Apollo / Forma
Il μῦθος è la forma più certa e più concreta di immortalità, è il racconto che perpetua immagini, idee e strutture della vita individuale e collettiva, è la potenza della memoria condivisa, del perenne desiderio di gaudio, della consapevolezza tuttavia del limite che intride ogni vita, sempre.
Se a partire da Creta e da Micene l’arte greca appare gioiosa e colma di pienezza; se ad Atene dopo i tre giorni dedicati alle rappresentazioni tragiche, un quarto era consacrato sempre alla commedia, è anche perché gli dèi greci «amano il riso: che vantaggio ci sarebbe a governare il mondo nell’afflizione e nella tristezza?»1. Un sorriso che mai si separa dalla consapevolezza del limite del mondo e di tutte le vicende umane. Ate, l’accecamento, venne da Zeus scagliata sulla terra ed essa ci fa cadere continuamente nell’inganno, fa in modo che ciascuno commetta prima o poi qualche errore decisivo nella vita. Anche questo è il significato dell’inesorabile enigmaticità degli oracoli di Apollo, i quali «segnalano come l’intelligenza umana sia irrisoria di fronte a quella divina»2. Gli occhi di Apollo ci guardano intensi da una statua conservata a Delfi e le sue parole risuonano ancora in una delle più celebri risposte della Pizia: «Io conosco il numero dei granelli di sabbia e le dimensioni del mare, intendo il sordomuto e la voce di colui che non parla»3.
Del mondo che così ci raggiunge accogliamo con interesse, condivisione o critica quasi tutto. Quasi tutto perché c’è una dimensione per la quale consideriamo i Greci una sorta di bambini ingenui e dediti al gioco. E invece si tratta della dimensione che fonda tutto il resto, si tratta della realtà racchiusa in questa semplice domanda di Walter Otto: «Com’è possibile che le opere della loro arte, della loro filosofia e della loro scienza rappresentino per noi qualcosa di supremo mentre i loro dèi e i loro culti non significhino nulla?»4.
Si può rispondere a questa domanda solo comprendendo che gli dèi greci costituiscono una manifestazione del sacro «politeistica, antropomorfica, naturalistica, per nulla moralistica, in una parola ‘pagana’. A differenza però di tutte le altre religioni pagane, essa era greca»5. Il che vuol dire che il divino si manifesta in un modo aperto, plurale, molteplice, concorde, per nulla esclusivo ed escludente.
Un’altra differenza radicale rispetto ai monoteismi è il fatto che gli dèi non sono onnipotenti ma onnipresenti. All’opposto di ogni lontananza del divino nel «‘totalmente altro’ in cui si rifugiano coloro per i quali la realtà del mondo è priva del divino»6 -Rudolf Otto e i teologi che lo hanno seguito, come Karl Barth-, la distanza degli dèi non esclude ma anzi implica la loro onnipresenza dentro i luoghi e nella vita. Il divino è il sacro immanente, ctonio, terrestre, mondano, che splende e respira nel tessuto dei giorni, nella tensione verso la differenza, nell’accoglimento dell’identità del qui e dell’ora. Esso è ovunque.
Ecco perché gli dèi greci non sono invenzioni della fantasia o deduzioni teologiche ma entità che possono soltanto essere vissute nel limite che caratterizza la materia, nel rifiuto di ogni pretesa di dettare le regole agli eventi, nell’assenza di ogni culto narcisistico e borghese verso l’io, la sua volontà, la sua pretesa interiorità abissale di soggetto. Sta qui una delle differenze principali tra la religione greca e quella cristiana «nella quale la volontà e l’obbedienza giocano un ruolo che era del tutto estraneo allo spirito greco. Non a caso la lingua greca non possiede neppure il termine per designare quel che l’uomo intende con volontà. Il Greco […] è sempre realista là dove l’epoca moderna pensa soggettivamente»7.
Il paganesimo è dunque un’ontologia che riconosce pienamente la realtà autonoma del mondo, il quale non è affatto un’invenzione gnoseologica, una costruzione della mente umana, il frutto di una decisione divina ma è semplicemente l’essere e il darsi degli enti, degli eventi e dei processi.
Il gioco del mondo, il gioco dell’essere, assume nell’esperienza greca una molteplicità di nomi. I due che meglio lo rappresentano sono Apollo e Dioniso. In modo diverso da Nietzsche ma alla fine con Nietzsche convergente, Otto evidenzia in termini assai chiari e a volte commoventi la potenza solare dell’apollineo e la potenza totale del dionisiaco. I due fratelli abitano insieme a Delfi, entrambi riconciliano le potenze oscure delle Erinni con il mondo della luce e dominano sulle passioni dei mortali: «L’intera misura del mondo consiste in Apollo con Dioniso, l’ebbra guida della circolarità terrena»8.
Una delle strutture più profonde del culto verso Dioniso è dunque un duplice legame del dio. Il primo con Ade -«ωὑτὸς δὲ Ἀίδης καὶ Διόνυσος», lo stesso sono Ade e Dioniso9-, il secondo con il dio della misura e della luce, con Apollo. Nel luogo più sacro a quest’ultimo, a Delfi, c’era la tomba di Dioniso e Plutarco racconta che all’inizio dell’inverno tacevano i peana apollinei e per tre mesi erano i ditirambi dionisiaci a risuonare. I due fratelli regnano insieme a Delfi e dominano insieme sul mondo perché «il regno olimpico s’innalza al di sopra dell’abisso terrestre, la cui onnipotenza esso ha infranto. Ma la stirpe dei suoi dèi è scaturita essa stessa da quelle profondità, e non rinnega le sue cupe origini: essa non sarebbe se non esistesse quella notte eterna davanti a cui Giove stesso si inchina […] Sono riuniti in Apollo tutto lo sfolgorio del mondo olimpico e i regni contrapposti dell’eterno trascorrere e dell’eterno divenire: Apollo con Dioniso, con l’ebbra guida delle ridde del mondo terrestre –avremmo così la dimensione totale dell’universo!»10.
La tragedia attica è il luogo in cui questa straordinaria intuizione vive ancora e per sempre. Nella teofania della tragedia Nietzsche e Otto hanno compreso l’unità dei due fratelli signori del cosmo. Nel ciclo degli Atridi, Oreste ed Elettra, i matricidi, rappresentano in modo plastico una violenza che non pone limiti a se stessa e anzi gioisce di ogni proprio evento. Sentendo le urla di Elena, Elettra grida «φονεύετε, καίνετε, ὄλλυτε», «Morte, sterminio, rovina!» (vv. 1302-1303) 11. Il Coro commenta che la sorte umana è regolata da un demone e che soltanto un dio può imporre la pace, come infatti poi avviene con Atena.
Perché dunque gli dèi permettono, organizzano, assistono, vogliono la guerra tra gli umani? La spiegazione che formula Apollo è semplicemente meravigliosa, una spiegazione ecologica, antropodecentrata, universale, valida nel mito come nel presente: «ἐπεὶ θεοὶ τῷ τῆσδε καλλιστεύματι / Ἕλληνας εἰς ἓν καὶ Φρύγας συνήγαγον, / θανάτους τ᾽ ἔθηκαν, ὡς ἀπαντλοῖεν χθονὸς / ὕβρισμα θνητῶν ἀφθόνου πληρώματος», «Gli dèi per la bellezza di costei spinsero gli uni contro gli altri i Greci e i Frigi, e tante morti vollero, per sgravare la terra dall’insolenza d’una ciurma d’uomini sterminata»12.
Di questa potenza insieme religiosa e teoretica Gli dèi della Grecia di Walter Otto costituisce un resoconto, una guida, una feconda interpretazione. Come accade a volte ai grandi libri –La nascita della tragedia ad esempio- anche questo fu deplorato dalla cerchia specialistica dei suoi colleghi dediti alla Altertumswissenschaft, alla scienza dell’antico, alla filologia classica. Salvo poi diventare un punto di riferimento per ogni storia delle religioni, dopo essere stata e continuare a essere un punto di riferimento per la gioia della vita come anche per la profondità della ricerca filosofica. In una lettera del 29 gennaio 1931, Heidegger, ad esempio, si rivolse a Otto con queste parole: «Mi capita spesso di leggere i Suoi Dèi della Grecia e di trarne insegnamenti filosofici»13.
Die Götter Griechenlands costituisce un capolavoro della scienza delle religioni, della filologia, della filosofia perché individua e descrive con chiarezza alcuni dei dispositivi fondamentali del mondo greco, del suo legame costante, pervasivo e profondo con il divino. Prima di tutto l’estraneità di quel mondo rispetto al nostro modo di vivere, ai nostri paradigmi, alle nostre speranze e paure. Chi si accosta con rigore ai Greci ha davvero «l’impressione di trovarsi in un mondo straniero» (16).
Un mondo che non cerca redenzione ma conosce il destino. Un mondo che non ha una parola per indicare la volontà e che non si affanna sui sentimenti ma vive per la conoscenza. Un mondo senza esami di coscienza ma volto a conoscere il sé umano dentro l’intero degli eventi e delle leggi che li guidano.
Un mondo dove non vige la colpa interiore che avrebbe determinato le azioni ma che invece guarda agli effetti delle azioni, al loro danno. «Pagare il fio sino all’ultima goccia di sangue, senza badare se fu cattiva o buona intenzione a spingerlo ad agire o se il pentimento lo rende meritevole di misericordia -questo carattere severo e minaccioso della natura risalta nelle Erinni con particolare rilievo e da esso deriva il loro nome: ‘le Furie’» (28-29). E quindi «per le conseguenze dell’azione, non giova a nulla ch’essa sia stata più o meno intenzionale, originata da una necessità o da arbitrio. Secondo l’antica fede era infatti del tutto ovvio che l’uomo dovesse soffrire anche per qualcosa che non aveva voluto. Chi può dire che ciò non sia vero? Chi può permettersi di chiamarlo ingiusto?» (76).
Un mondo dove non domina la magia, come in altre culture, ma semplicemente la natura. Un mondo dove convivono le potenze ctonie -gli antichi Titani, signori dei morti- e le potenze celesti -i nuovi Dèi dell’Olimpo, signori dei vivi.
Un mondo dunque estraneo ma nel quale affonda e dal quale continua ad assorbire senso l’identità dell’Europa, almeno sin quando essa «non soggiacerà totalmente allo spirito dell’Oriente o al razionalismo utilitaristico» (23).
Di questo mondo sono Signori alcune divinità paradigmatiche, tutte identiche nella luce, tutte diverse nelle modalità con cui riflettono la luce. Atena è la sempre vicina, Apollo sta sempre in disparte, «Dio delle lontananze, che viene agli uomini dalle remote contrade della luce per ritornarvi nuovamente» (82). Apollo pervade la religione greca più ancora di Zeus perché Zeus è potenza ai limiti del dicibile e perché Apollo è l’azione di Zeus, è la sua figura, la sua sostanza più segreta e insieme la più limpida. «Apollo è il più greco di tutti gli dèi» (84).
Apollo che è corpomente perché mai «separa il corpo da quello che noi chiamiamo spirito o anima: li vede invece sempre l’uno nell’altro» (75); Apollo che insieme alla sorella Artemide regala con le sue frecce una morte serena, immediata, che conclude la vita con un sorriso e senza agonia.
Apollo la cui calma può diventare terribile rimanendo sempre una incontrastabile calma, come si vede nella sua raffigurazione del tempio di Zeus a Olimpia: «Il suo braccio teso ordina tregua. […] Intorno alle labbra nobili e forti si muove il fine tratto quasi malinconico di un sapere superiore. L’apparizione del divino in mezzo alla brutalità e alla confusione di questo mondo non può venir rappresentata in modo più commovente» (68-69).
Apollo per il quale il mondo è ‘cosmo’, è una trama avvolta nello splendore. È dunque «a un regno di ordine e bellezza, sacro ed eterno, che l’occhio dell’uomo apollineo innalza il suo sguardo» (305).
Apollo è visione oggettiva, disincantata, distante sulla condizione umana, che non merita certo che per essa gli dèi entrino troppo seriamente in conflitto. Una condizione per la quale un frammento di Euripide «afferma che alla nascita dovremmo portare il lutto, alla morte invece celebrare un tripudio» (289) poiché -come viene fatto dire a Omero nel Certamen 78- «‘Aρχὴν μὲν μὴ φῦναι ἐπιχθονίοισιν ἄριστον, φύντα δ’ ὅμως ὤκιστα πύλας Ἀίδαο περῆσαι ‘La cosa più eccellente per chi vive sulla terra è non esser nato; ma, per chi è nato, varcare quanto prima le porte dell’Ade’» (291).
Apollo assorbe in sé anche l’alterità di Dioniso e con essa la forza della terra, la potenza del desiderio, la tensione dei corpi che prende il nome di Afrodite, sorella delle Erinni e delle Moire. La molteplicità di queste ultime è in realtà disseminazione, metafora e figura di una sola potenza, quella di fronte alla quale gli dèi, tutti gli dèi -compreso Zeus, compreso Apollo- devono cedere: la morte.
Per Omero la Moira è una sola e non è persona, è un decreto infrangibile e implacabile, eterno come il mondo, come la materia, come il divenire: «Essa è la legge che sta al di sopra della vita, e fissa e impartisce ad ognuno la sua sorte – ossia rovina e morte» (271). E dunque «a qualunque cosa sia dovuta in questo caso particolare l’impotenza degli dèi, c’è un limite fisso al loro potere, un fondamentale: ‘fin qui e non oltre!’. Questo è la morte. Nessun dio può ridonare la vita ad uno che è morto, nessuna volontà divina si spinge fino al regno delle ombre, del passato» (260), della irreversibilità, del tempo.
Figlie di Urano e di Gaia, del cielo e della terra, dalle Moire sgorgano i Titani, da esse l’Olimpo. Le antiche e sconfitte divinità ctonie, le nuove e vincitrici divinità celesti sono entrambe espressione delle potenze oscure, quasi ineffabili, terribili per i viventi, una sola cosa con la materia e i suoi cicli: il limite, la finitudine, il pianto, la dissoluzione. Il cuore stesso dell’esserci.
Gli dèi della Grecia, la loro molteplicità e differenza, sono il mondo, semplicemente. Sono l’immanente totalità dell’essere: inscalfibile, perfetto, temporale. Questo è la religione, la vera religione. Non una forma del narcisismo umano e del suo spasmodico bisogno di salvezza ma lo splendore affilato della luce: «Qui soffia un vento più tagliente. Qui si dice: tutto quanto è grande è pericoloso, e può volgersi a danno di chi non vigila. […] Qui valgono solo vigilanza e forza. Ma chi è attento trova un potente ausilio. L’essenza della divinità medesima lo illumina. Il grande mondo del quale essa è forma abbraccia tutta la ricchezza dell’essere, dall’ottusa violenza primitiva fino alle eteree vette della libertà. […] La divinità è e rimane la natura; ma in quanto sua forma, essa è spirituale, e in quanto sua perfezione, essa è sublimità e dignità che irraggia la sua luce nella vita umana» (244).
Apollo, la forma.
Note
1 G. Guidorizzi – S. Romani, In viaggio con gli dèi. Guida mitologica della Grecia, Raffaello Cortina Editore, Milano 2019, p. 232.
2 Ivi, p. 151.
3 Ibidem.
4 W.F. Otto, Teofania. Lo spirito della religione greca antica (Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion, 1956), a cura di G. Moretti, Adelphi, Milano 2021, p. 45.
5 Ivi, p. 15.
6 Ivi, p. 88.
7 Ivi, p. 125.
8 Ivi, p. 174.
9 Eraclito, detto 151 (Mouraviev), DK B 15 (Diels-Kranz).
10 W.F. Otto, Dioniso. Mito e culto (Dionysos. 1933), trad. di A. Ferretti Calenda, Il Melangolo, Genova 2002, p. 217.
11 Euripide, Ὀρέστης / Oreste, trad. di F.M. Pontani, vv. 1302-1303.
12 Ivi, vv. 1639-1642.
13 W.F. Otto, Gli dèi della Grecia. L’immagine del divino nello specchio dello spirito greco (Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes, 1929), a cura di G. Moretti e A. Stavru, trad. di G. Federici Airoldi, Adelphi, Milano 2004, p. 318. Le successive citazioni da questo libro vengono indicate nel testo tra parentesi.
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