Perché non siamo il nostro cervello
Il titolo originale è esplicativo dei contenuti del libro. La mente, vi si sostiene, sta fuori dalle nostre teste, accade nell’intera corporeità, la quale è sempre aperta su un ambiente fatto di oggetti, eventi, persone. La mente non è quindi una cosa -di qualunque natura la si possa pensare- e non è neppure un processo, simile alla digestione che lo stomaco fa metabolizzando gli alimenti, ma è una sorta di danza, capace di creare forme a partire da una corporeità che si muove nello spaziotempo. La coscienza, che della mente è in qualche modo il nucleo, costituisce quindi una relazione complessa, dinamica, aperta. «Il compito del cervello è rendere possibili le relazioni che intratteniamo con l’ambiente circostante. Il cervello, il corpo, il mondo -ciascuno di essi svolge un ruolo fondamentale nel renderci gli esseri che siamo» (p. 188).
Nei confronti delle certezze fisicalistiche e riduzionistiche di molta neuroscienza bisogna secondo Noë esercitare un sano e profondo esercizio scettico, che non nasconda l’effettiva condizione nella quale ci troviamo e che la «propaganda» di tanti scienziati tende a occultare, «il fatto che stiamo brancolando nel buio» (p. XIV).
Dopo decenni di sforzi comuni da parte di neuroscienziati, psicologi e filosofi, l’unico punto che sembra rimanere non controverso circa il ruolo svolto dal cervello nel renderci coscienti, ossia il modo in cui esso dà origine alle sensazioni, ai sentimenti e alla soggettività, è che non ne sappiamo nulla. Anche i più entusiasti delle nuove neuroscienze della coscienza ammettono che, allo stato attuale delle cose, nessuno possiede ancora una spiegazione plausibile del modo in cui l’esperienza -la sensazione della rossezza del rosso!- possa emergere dall’azione del cervello. (p. XIII)
Chi non se ne rende conto rimane nell’ambito di un riduzionismo ormai datato, che anche le più recenti indagini e scoperte neurologiche tendono a escludere, dato che «non c’è alcuna consistente prova empirica che supporti l’idea che il cervello, da solo, sia sufficiente per la coscienza» (p. 175). La condizione di ignoranza sostanziale e profonda in cui ci troviamo tende a essere occultata di volta in volta da soluzioni che si rivelano poi del tutto apparenti. Tra queste ci sono l’ipotesi (in realtà assai antica) del “cervello nella vasca”, le tecnologie del brain imaging, una generale pretesa di neutralità concettuale delle neuroscienze.
L”ipotesi che il mondo sia una grande illusione e che ciascuno e tutti si possa essere in realtà dei cervelli dentro vasche, il cui funzionamento produce l’apparenza che poi chiamiamo realtà -ipotesi ben illustrata da un film come Matrix– è ovviamente del tutto cartesiana. Dire “cervello in una vasca” oppure “genio maligno” significa usare due espressioni diverse per indicare la medesima ipotesi. Se riflettiamo con più attenzione, ci accorgeremo ben presto che questa “vasca” richiederebbe tali e tante condizioni da somigliare sempre più all’effettivo corpo che siamo. Infatti, «essa dovrebbe essere in grado di fornire energia e nutrimento all’attività metabolica delle cellule; inoltre dovrebbe essere in grado di espellere i prodotti di scarto» (p. 13) e di stimolare costantemente il cervello con tutta la ricchezza di percezioni e sensazioni che provengono dall’ambiente. Anche una simile vasca è appunto la corporeità. Se il corpo è capace di tanto è perché non sta sigillato da qualche parte ma costituisce un’entità dinamica, nomade, cangiante, che può operare sul cervello soltanto perché riceve a sua volta una miriade di stimoli dall’ambiente nel quale è immerso. A pensare è quindi l’intero corpo umano, come anche Andy Clark e Antonio Damasio sostengono e dimostrano. L’apprendimento è distribuito in tutto il sistema nervoso centrale e periferico, non esiste alcun centro privilegiato di elaborazione dei dati. È il Leib, il corpo mondano, ad avere ed essere coscienza. La visione, ad esempio, «è per molti versi un’attività corporea» poiché «vedere implica muovere gli occhi, la testa, il corpo» (p. 64); è quindi «una sorta di accoppiamento con l’ambiente che richiede attenzione, energia e, la maggior parte delle volte, movimento» (p. 149).
Le esaltate e a volte effettivamente assai utili tecniche quali la PET e la fMRI non sono affatto -come pur spesso si afferma- una fotografia in presa diretta dell’attività del cervello. Esse costituiscono invece delle ipotesi su quanto può accadere nel cervello, ipotesi formulate sulla base di dati statistici medi e di ricostruzioni indirette. Per rendersene conto, basta descrivere con un minimo di accuratezza il loro funzionamento.
Per quanto riguarda la struttura statistica:
PET e fMRI possiedono una bassa risoluzione spaziale e temporale. Quando, usando queste tecniche, localizziamo eventi nel cervello ci muoviamo entro regioni che vanno dai due ai cinque millimetri, in altre parole, regioni all’interno delle quali possono trovarsi centinaia di migliaia di cellule. Nel caso vi fosse una specializzazione, o una differenziazione all’interno di tali cellule, essa non potrebbe essere mostrata. Per lo stesso motivo non possiamo neanche essere sicuri di quando gli eventi neurali stiano accadendo. […] Per queste ragioni gli scienziati sono giunti a sviluppare tecniche di normalizzazione dei dati. Tipicamente, si calcola la media dei dati provenienti da soggetti diversi. Ciò implica la perdita di una considerevole quantità di informazioni […] Le immagini che vediamo nelle riviste scientifiche non sono fotografie del cervello in azione di una data persona. Infatti, è importante aver chiaro che non vi è alcuna ragione per considerare le immagini PET o fMRI in grado di fornirci informazioni dirette sulla coscienza o sulla cognizione. Esse non ci offrono neppure una diretta rappresentazione dell’attività neurale. (pp. 23-24)
E a proposito della struttura indiretta:
Le scansioni cerebrali rappresentano così la mente a tripla distanza: rappresentano la grandezza fisica correlata al flusso sanguigno; il flusso sanguigno è a sua volta correlato all’attività neurale; l’attività neurale è infine considerata correlata all’attività mentale […] Le scansioni cerebrali non sono riproduzioni di processi cognitivi nel cervello in azione. (pp. 24-25)
Più in generale, la pretesa delle neuroscienze di costituire un diretto resoconto empirico non inficiato da assunzioni teoriche è ovviamente del tutto falsa. Non soltanto per quanto già detto ma anche e soprattutto perché non esiste alcuna ipotesi scientifica che non si fondi su una qualche visione complessiva della materia, del divenire e dell’umano. Ma ogni metafisica implicita risulta assai più equivoca di un chiaro quadro epistemologico nel quale inserire i dati empirici. Più grave e significativo è che molti studiosi del cervello abbiano di fatto assunto ancora una volta il paradigma cartesiano senza neppure rendersene conto. Ritenere, infatti, che sia il cervello dentro il cranio a produrre la coscienza al modo in cui lo stomaco secerne i succhi gastrici, che «qualcosa dentro di noi [sia] in grado di pensare e di provare sensazioni» (p. 176) è l’analogo dell’ipotesi dell’omuncolo dentro il corpo, della res cogitans dentro quella extensa, del ghost in the machine. Il risultato è che
i neurofisiologi sono nella loro maggioranza ancora sotto l’influenza del dualismo, per quanto neghino di filosofeggiare. Essi assumono ancora che il cervello sia sede della mente. Dire, nel gergo oggi in voga, che è un computer con un programma, o ereditario o acquisito, che pianifica un’azione volontaria e quindi ordina ai muscoli di muoversi, è un vantaggio minimo rispetto alla teoria di Cartesio, perché dire questo significa restare confinati nella dottrina della risposta agli stimoli. (James G. Gibson, Un approccio ecologico alla percezione visiva, Il Mulino, Bologna 1999, p. 344; qui a p. 153)
Né la fantasia di cervelli immersi in vasche, né le scansioni cerebrali, né la raccolta di presunti e pretesi dati empirici diretti possono colmare lo iato esplicativo tra l’attività neurale e la coscienza. Potrà farlo invece una prospettiva scientifico-filosofica integrata che comprenda la profonda e costante continuità tra cervello, corpo e mondo. Out of Our Heads e fuori anche dall’interiorità; oltre il cervello e la coscienza nucleare, l’umano costituisce una struttura aperta, estesa e dinamica, nella quale l’ambiente è parte del Sé e il Sé è parte dell’ambiente.
Il mondo non è una costruzione del cervello, non è il prodotto dei nostri propri sforzi coscienti. C’è per noi, noi siamo al suo interno. La mente cosciente non è dentro di noi; sarebbe meglio dire che essa rappresenta una forma di attiva sintonia con il mondo, un’integrazione realizzata. È il mondo stesso che fissa la natura dell’esperienza cosciente. (p. 146)
Il luogo della coscienza non è uno spazio statico ma è un divenire dinamico dell’intera persona nel proprio ambiente fisico, relazionale, culturale, l’unico dal quale possano emergere i qualia e i significati, che non sono mai autarchici, chiusi nello spazio claustrofobico del cranio o dell’io ma costruiscono se stessi in una interazione costante con l’alterità (oggetti, luoghi, situazioni), con l’intersoggettività (gli altri, umani e animali), col mondo (l’insieme sconfinato degli eventi). Anche per questo ogni concezione semplicemente funzionalistica e computazionalistica della mente è del tutto incapace di restituirne la complessità. Un costruzionismo fenomenologico riconosce pienamente l’inemendabilità delle strutture mondane e inserisce in esse la coscienza come luogo in cui tali strutture diventano consapevoli di ciò che sono, dello spaziotempo in cui si incarna il corpomente che è mondo ancor prima di poter dire “io”. È dunque significativo che
gli ultimi venticinque anni testimoniano il graduale sviluppo di un approccio incarnato, situato, alla mente. Questo approccio è fiorito in alcuni settori delle scienze cognitive come la filosofia e la robotica, ma è stato pressoché ignorato nelle neuroscienze, nella concezione dominante della linguistica e, più in generale, nella sfera degli studi della coscienza. (p. 190)
Un’affermazione quest’ultima che comunque non è del tutto vera. Basti pensare alla TMA, alla Teoria della Mente Allargata, che è un’ipotesi elaborata all’incrocio tra bioingegneria, neuroscienze, fenomenologia, nella quale vengono confermate le tesi sostenute da Noë e da Hurley sulla natura esterna, estesa, fluida, distribuita della coscienza e, più in generale, della mente: «siamo parzialmente costituiti da un flusso di attività con il mondo intorno a noi. Il che significa che, in un’accezione forte del termine, non siamo separati dal mondo, siamo parte di esso. Susan Hurley diceva che le persone sono singolarità dinamiche. Siamo luoghi dove qualcosa accade. Siamo estesi» (p. 99).
Come il valore monetario e il significato di una banconota non stanno negli atomi di cui è costituita la carta ma risiedono nella convenzionalità e nell’accordo intersoggettivo, così la struttura e la funzione della mente consistono nella continua interazione del cervello e del corpo con lo spaziotempo in cui esso opera e vive. Out of Our Heads perché i significati non sono delle molecole o delle cellule ma abitano nei discorsi che il corpomente intrattiene con se stesso e con gli altri. Il cervello è come un insieme di strumenti musicali, senza i quali non si producono suoni ma soltanto con i quali non si esegue musica, «il cervello non genera la coscienza nel modo in cui la stufa genera calore. Sarebbe meglio paragonarlo a uno strumento musicale. Gli strumenti non fanno musica non generano suoni da soli. Essi permettono alle persone di fare musica o di produrre suoni. L’idea di Crick, secondo la quale ciascuno di noi non sarebbe altro che il proprio cervello -o, in termini più semplici, l’idea che la coscienza sia un fenomeno del cervello, così come la digestione è un fenomeno dello stomaco-, somiglia all’immagine fantastica di un’orchestra che suona da sola» (p. 69). A suonare la musica del mondo è il mondo stesso, non l’io o un qualche omuncolo computazionale dentro il Sé. E ogni musica può accadere soltanto nel tempo. Ogni musica è tempo percepibile coi sensi.
| Alva Noë |
| Perché non siamo il nostro cervello. Una teoria radicale della coscienza |
| (Out of Our Heads. Why You Are Not Your Brain, and Other Lessons from the Biology of Consciousness, 2009) |
| Traduzione di Silvano Zipoli Caiani |
| Raffaello Cortina Editore, Milano 2010 |
| Pagine XVIII-215 |
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