Metafisica del Dasein in Eugenio Mazzarella e Martin Heidegger
Umanismo, antiumanismo, ultraumanismo
Il discorso heideggeriano -perché discorso e non sistema è una filosofia sempre aperta, asintotica, in cammino- ha un «carattere di cenno, di comunicazione di un appello», di una «povertà [che è] anche la sua ricchezza»1. A questo discorso Eugenio Mazzarella dedicò nel 1981 un libro che non solo «piccolo o grande che sia, ha avuto un suo destino negli studi heideggeriani» (9) ma che a quarant’anni di distanza mostra una freschezza, una perennità, una fecondità che appaiono evidenti e che hanno molte ragioni. Tra queste certamente l’acutezza ermeneutica e la profonda competenza che spazia all’interno di tutto il Denkweg heideggeriano ma anche altri due particolari elementi: il primo è la capacità di intessere il discorso di Heidegger con quello di Mazzarella stesso, sino a dare l’impressione che il libro sia scritto a quattro mani, dove la presenza pervasiva delle parole di Heidegger non è mai arbitraria ma è sempre ben intramata nel tessuto di un’articolata argomentazione composta di molti strati; il secondo è l’ispirazione nietzscheana di tale lettura, già a partire dal suo incipit su «umanismo, antiumanismo, ultraumanismo» (17) che apre al «radicale ‘ultraumanismo’ della Seinsfrage heideggeriana, per il quale ogni domanda circa l’essere è insieme domanda, e parte da esso, sull’esserci umano nel più vasto contesto del ‘mondo’» (9), sino a giungere -nella chiusa- a confermare che «è la disadeguatezza umana al Gestell ciò che per la Seinsfrage è l’inquietante: non la tecnicizzazione del mondo. Heidegger non eredita altro che il problema dello Übermensch nietzscheano» (285).
Non è dunque azzardato sostenere che, nel panorama italiano di studi heideggeriani, le due opere filosofiche che in modo più radicale si confrontano con il pensiero del filosofo di Meßkirch, indagandone limiti e prospettive, sono questo libro di Mazzarella e Heidegger e la metafisica di Emanuele Severino.
La questione dell’Essere
Tecnica e metafisica richiede uno sforzo concettuale significativo, cioè quello di confrontarsi a un tempo con Heidegger e con la teoresi di Mazzarella, il quale parte «dall’esplicita assunzione del rapporto essere-uomo come pensiero unico della Seinsfrage nella sua impostazione, nella sua ragione d’essere (la costituzione della sua ‘cosa’ stessa), nella sua esplicazione», e che pertanto «crede poter mostrare come questo rapporto sia eminentemente ‘tecnico’, e in un senso del tutto decisivo – tale che ciò che è in questione è appunto una ridefinizione della tecnicità umana come sua riposizione nei propri limiti» (12-13). Contrariamente dunque alle letture che scorgono nell’antiumanismo e nell’antitecnicismo la cifra del pensiero dell’essere, l’originalità ermeneutica di Mazzarella consiste nel tentare una via «intraumanistica» (148), a metà strada fra genealogia e storia del pensiero, che indaghi la tecnica nel suo essere parte costitutiva e insieme struttura metafisica dell’umano. Si tratta, più in generale, per il filosofo napoletano di comprendere Heidegger nell’unità del suo pensiero, senza dare adito alle mitiche e invalidanti forzature ermeneutiche che sottraggono alla Seinsfrage la sua scaturigine prassica. E cioè quella dimensione effettiva che nel ’27, con Essere e tempo, aveva sancito il primato ontico e insieme ontologico del Dasein. Ricomprendere questo primato del Dasein al cuore del Sein, nel contesto più ampio della ‘svolta’ e del pensiero dell’evento è, in sintesi, il compito teoretico di Tecnica e metafisica.
Al centro dunque la questione dell’essere, che si articola sempre come questione dell’esserci. Senza che però una debba prevalere prima o poi e in qualche modo sull’altra. Piuttosto la salvaguardia dell’uno è condizione per la salvezza dell’altro, tanto che l’essenza umana è individuata nella costante apertura all’essere, che significa anche e immediatamente riconoscimento ‘greco’ dei limiti dell’umano, della finitudine, dell’inoltrepassabile che è il morire come destino e sostanza di tutto ciò che è vivo, il morire del corpo che siamo. La relazione umana all’essere non è dunque – non può proprio essere – una sua fondazione ma soltanto la sua custodia. Al di là della tracotanza del moderno, di ogni possibile idealismo che ha inteso imporre la soggettività umana -il cogito me cogitare– all’intero, la filosofia quale prospettiva perenne sul mondo si origina appunto dal mondo come unità dinamica tra l’essere umano e l’essere in quanto tale. La cosiddetta Kehre non è pertanto una svolta dalla centralità del Dasein a quella del Sein, lettura non soltanto banalizzante ma proprio filologicamente scorretta, bensì un procedere per tornanti, esattamente come si fa in un cammino che si volge verso l’alto.
Tale procedere muove dall’impossibilità di sostenere che nel pensiero di Heidegger sia accaduta una rimozione della questione dell’esserci umano con l’ingresso nella Kehre, la quale in questo modo verrebbe erroneamente intesa come «uno scambio di consegne nel pensiero heideggeriano dall’esserci all’essere» (85). Per Mazzarella gli esiti di Essere e tempo, che consistono nell’aver indagato l’esistenza come essenza dell’esserci, rimangono al fondo della Seinsfrage in modo perenne. «L’analitica esistenziale resta, pertanto, la via regia al problema dell’essere, e non solo in Sein und Zeit, dove questo primato dell’esserci è tematico. È una costante della Seinsfrage. Il suo sparire dalla superficie del Denkweg è possibile solo perché ne è al fondo» (24). Da questa angolatura concettuale, Mazzarella affronta lo snodo tanto problematico quanto sterile di un presunto rovinare del pensiero di Heidegger in un antiumanismo che pensa ‘contro’ l’umano, o che altrimenti lo riduce a figura servile dell’essere. Secondo l’autore, invece, il tornante che dall’analitica esistenziale porta alla verità dell’essere – all’essere, cioè, come apertura dell’esserci – comporta una radicale Orörterung del Dasein, un suo ricollocamento che si esprime come decentramento della soggettività umana dalla sua posizione ontologicamente privilegiata. Questo significa che se l’umanismo, e con esso l’antiumanismo come suo risvolto, si arena sulle secche di una «autoposizione dell’uomo come centro e fondamento» (147), scansando del tutto la domanda sull’essere dell’uomo, l’unica via percorribile per la Seinsfrage è quella dell’ultraumanismo. Vale a dire un oltrepassamento radicale dell’umanismo nel tentativo di ricollocare il soggetto metafisico, che in esso fa da fondamento, e «proprio […] nel collocarlo nel suo luogo proprio, nello spazio essenziale dove si raccoglie […] si configura una topologia dell’essere dove l’uomo non è centro» (41).
Oltrepassare l’umanismo significa anche e soprattutto tentare un Abbau: una decostruzione grazie alla quale viene a smascherarsi il progetto di riduzione dell’essere all’ente, che il soggetto in tutte le sue forme comporta (da Cartesio a Nietzsche). Decostruzione che già Essere e tempo, con il suo obiettivo più ampio di una distruzione fenomenologica della storia dei modi in cui l’essere è stato interpretato, si esplicava attraverso la riscoperta del problema del senso dell’essere in generale per la via dell’analitica esistenziale. Il problema di fondo di Essere e tempo, come è noto, è il non avvenuto passaggio dalla temporalità dell’esserci (Zeitlichkeit) alla temporalità dell’essere (Temporalität). E tuttavia tale interruzione, lungi dal tradire il progetto di fondo dell’opera del ‘27 – l’esplicazione del nesso Sein-Dasein mediante il tempo –, è dovuta secondo Mazzarella all’«incapacità di Essere e tempo a ‘dire’ la Kehre» (86). Pertanto, tale incapacità non è da imputare simpliciter alla Kehre, ma al fatto che «l’opera del 1927 voleva elevare la filosofia a ‘scienza’, ma ciò si traduceva nella pretesa di Essere e tempo ‘di ricondurre la spazialità alla temporalità’ e ‘così di pervenire a un unitariamente determinato fondamento o principio “Temporalità” (Temporalität)» (63). Il non raggiunto fondamento unitario, quale doveva essere la Temporalität, come già anticipato, lascia in eredità alla Seinsfrage non soltanto il «rimosso» (94) della spazialità, ma anche una riduzione della Temporalität all’unica temporalità raggiunta, la Zeitlichkeit dell’esserci umano: dalla quale, sì, è possibile imputare all’impostazione di Essere e tempo un retaggio soggettivistico-trascendentale. Ma di retaggio o di alone si tratta se si tiene conto del fatto che il luogo in cui davvero l’essere dell’esserci si radica è l’Ek-sistenz– tolta la quale si travisa il senso stesso di Sein und Zeit.
Spazio / οἶκος
E invece con la svolta da Essere e tempo a Tempo ed essere, dalla temporalità dell’esserci all’Ereignis, avviene un recupero, secondo Mazzarella, sia della spazialità – cooriginaria, adesso, al tempo – sia di una più radicale connessione di Sein e Dasein. A tal proposito, anche il passaggio dalla questione del senso dell’essere alla questione della verità dell’essere, che avviene a metà degli anni ’30, comporta una riconfigurazione radicale della ‘spazialità’; in quanto la «ridefinizione dell’essenza della verità alla luce di un liberare nella presenza ciò che si manifesta nello spazio reso libero di un Aperto […] implica il recupero di un’originaria spazialità dell’esserci cui l’uomo originariamente partecipa» (97). Questo recupero conduce a uno slargarsi dell’analitica esistenziale in direzione di una comprensione del Dasein che non è più soltanto interessata alla temporalità dell’esserci umano – come accade in Essere e tempo –, ma che è volta alla comprensione della verità dell’essere; dove qui, verità non è un prodotto della mente umana, bensì è evento spazio-temporale in cui l’esserci è implicato.
È anche per questa fedeltà a se stesso di un Denkweg che si fa Kehre, di un cammino del pensiero che si sostanzia di trasformazioni che nulla negano e invece sempre più confermano l’inizio, che Heidegger può dire (e anche inventare) parole che non negano affatto la metafisica ma elaborano una metafisica dell’intero non umano, che non negano affatto la filosofia ma sviluppano una filosofia antropodecentrica e quindi davvero μετά, davvero oltre la pretesa che la sineddoche umana ha di rappresentare l’intero. In questo senso l’Appendice dedicata a Gregory Bateson non è affatto un’appendice e dice molto invece del significato che la metafisica può rivestire per il nostro tempo, ancor più che per quello di Heidegger. L’affermazione di Bateson secondo cui «la creatura che la spunta contro il suo ambiente distrugge sé stessa» (qui a p. 314) è infatti in continuità con molti degli esistenziali di Essere e tempo, i quali diventano poi le parole più celebri e più controverse di questo filosofo: «Ma come figurativamente si configura questo sfondamento/decentramento del soggetto nell’esser-ci? La risposta suona semplice nella semplicità dei ‘quattro’ del Geviert: il Bezug, il rapporto uomo-essere, è nel suo stesso istituirsi Geviert, il quadrato di divini e mortali, terra e cielo riposante nell’Ereignis, nell’evento appropriante» (47). Evento che è anche un gioco tra l’essere e il nulla, del quale «non si può dire cosa è, ma solo che è e come è: che esso accade, e accade così. Nel linguaggio ‘adulto’ della Seinsfrage: Ereignis e Geschick – che si dà un configurarsi di presenza, un ‘invio’ d’essere come esser-ci» (190).
La parola che vale come sintesi di questo cammino è pertanto das Ereignis: l’evento. Con la concezione dell’Ereignis la Seinsfrage, nella sua interezza, tocca un punto di non ritorno: l’essere in quanto evento è il centro di dispiegamento del mondo nel suo farsi mondo, è il senso oltre il quale non si dà un fondamento ‘più fondamentale’ da interrogare. Ciò accade in ordine al fatto che la domanda che chiede del fondamento – la metafisica – è già destrutturata e distrutta, giacché a fondo compresa, dall’originarietà fenomenica del si dà essere: «Proprio per questa sua mancanza di ‘ulteriorità’, il ‘senso’ che qui si mostra, se si vuole mantenere la parola Grund, è piuttosto Abgrund, assenza di fondamento» (118).
Mazzarella proprio su questo momento della Seinsfrage arriva a cogliere il nodo che tiene insieme tutto il cammino heideggeriano, così dispiegandolo nelle sue maglie più profonde: «Indagare sull’essere cioè sulla struttura unitaria dell’Ereignis per poi volerne cogliere il senso, ci è interdetto proprio dal fatto che essere (e/o senso, cioè la verità dell’essere) riposa nell’Ereignis, nell’evento appropriante, nell’evento della verità-senso» (120). Il filosofo napoletano comprende, in queste battute, l’aver consumato fino in fondo la Seinsfrage la cosa del pensiero. E cioè l’aver raggiunto, essa, il fenomeno originario – lo «Zeit-Raum come il disvelamento che vige nell’ἀ-λήθεια» (122) -, davanti al quale il pensiero come Denken si trasforma in Danken: il ringraziare che accogliendo ciò che da sé si dà – l’essereevento –, lo può soltanto indicare, mostrare. Davvero penetrante, inoltre, è il modo in cui Mazzarella registra il passaggio interno alla Seinsfrage dallo Aussagen al Sagen. Passaggio che va a toccare la struttura logica della riflessione dell’ultimo Heidegger. Il pensiero dell’evento avendo, infatti, alla radice oltrepassato il logos apofatico-dimostrativo, e avendo, dunque, compreso lo svanimento fenomenologico, che è insieme affondo ontologico, del Sein nell’Ereignis non può che trasformarsi in apofansi della verità dell’essere:
L’apofansi, come dire che enuncia qualcosa di qualcosa, è fenomenologicamente un lasciar vedere qualcosa in quanto qualcosa, ma proprio come questo lasciar vedere qualcosa a partire da sé stessa ha bisogno di uno sfondo che, retrocedendo come tale, lascia emergere qualcosa, τὸ φαινόμενον. Ma qui si ha a lasciar vedere lo sfondo stesso, la manifestatività come tale, e pertanto non può esservi che un dire che è un mostrare (122).
Detto altrimenti, è questo difficile gioco che la Seinsfrage tenta di portare alla luce, e cioè la trasparenza dell’essere (τὸφαινόμενον) che mentre lascia vedere l’ente (τα φαινόμενα) da esso si ritrae. Questa dinamica fenomenologica di concessione e sottrazione è l’evento, è l’essere come evento-mondo, è il disvelamento come verità (ἀλήθεια) che aprendosi lascia essere l’ente e lo contorna nel suo limite. In questo contesto, l’umano, usando il linguaggio della Gestalt, è sia ciò che emerge dallo sfondo dell’essere sia ciò che, come figura, dà risonanza all’essere. Questo duplice modo di appartenersi di Sein e Dasein nell’evento è, alla radice, la trascendenza; la quale, transitivamente, all’umano consegna l’essere e all’essere consegna uno spazio di luminescenza: l’esser-ci come colui che si mantiene nel disvelarsi della verità. L’evento di questa trascendenza è in nuce la struttura metafisica in cui umano ed essere si appartengono, tale che ‘metafisica’ è la parola che indica l’evento fondamentale che concerne il Dasein.
Come l’oltrepassamento dell’umanismo non comporta per la Seinsfrage un abbandono della questione dell’esserci, anche l’oltrepassamento della metafisica, quale tema principe del pensiero ontostorico, non vuole mettere da parte la metafisica; ma di essa vuole esplicitare il proprio errore, e cioè il suo sconnettere alla radice ciò che invece nell’Ereignisdenken è differenzialmente unitario: il rapporto essere-uomo. Questa sconnessione, con altre parole, si esplica nell’accentramento di uno dei due termini di tale rapporto, il cui esito è un «ricompattamento ontico» (141) dell’essere sull’ente. L’espressione che sintetizza questa dinamica è oblio della differenza ontologica come oblio della differenza che vige fra essere ed ente.
Metafisica e oblio
All’altezza di questi argomenti, l’ermeneutica che Mazzarella offre della metafisica intesa sia come trascendenza sia come oblio dell’essere, coglie davvero il nucleo fondamentale del pensiero ontostorico. Se da un lato, infatti, il filosofo napoletano, seguendo il risvolto ultraumanistisco della Seinsfrage, riesce a presentare come unitario ciò che apparentemente si mostra in sé scisso (il Bezug essere-uomo); dall’altro lato, scandagliando la questione della metafisica, ovvero il perché della «metafisicità della metafisica» (138), dipana una prospettiva ultrametafisica che di essa comprende le ragioni di fondo. Scrive Mazzarella che «se la metafisica è ‘oblio dell’essere’ in quanto oblio della differenza tra l’essere e l’ente’, nel pensiero dell’Ereignis la metafisica è oltrepassata in quanto il pensiero si apre all’oblio, cioè alla differenza come tale» (142). Se pertanto la metafisica non è solitaria «dottrina di un pensatore» (142), ma è la struttura stessa in cui l’essere accade e si fa discernibile, oltrepassamento della metafisica è il tentativo di comprendere, nel senso di accogliere e capire, l’oblio dell’essere: ovvero la sua latenza ontologica.
Si tratta quindi per la Seinsfrage, nel farsi pensiero memoriale e poetico, non di fuggire la metafisica ma di comprendere a fondo tale latenza ontologica dell’essere lungo la sua storia, le cui tappe fondamentali coincidono con le posizioni di Platone, Cartesio e Nietzsche. Se con Platone avviene ciò che Mazzarella definisce la «dislocazione» (158 e passim) del rapporto essere-ente in due mondi separati dal χωρισμός, con il cogito cartesiano il platonismo si compie, così inaugurando l’epoca del mondo come immagine. L’epoca, cioè, in cui l’essere è frutto della mente del soggetto pensante. Con Nietzsche, invece, la metafisica approda al suo compimento escatologico. Dell’essere, con il filosofo di Röcken, non si può dire altro se non che è Wille zur Macht, volontà di potenza. Fra questi pensatori, secondo l’economia della storia dell’essere, il più radicale è Cartesio. Attraverso quest’ultimo, infatti, non soltanto lo spirito della metafisica torna a casa (Hegel), ma mediante il filosofo francese il soggetto e la soggettività assumono il rango di principio e fondamento del reale. A tal proposito, scrive Mazzarella che «oltrepassamento della metafisica come oltrepassamento del platonismo si realizza non riandando storiograficamente ai pre-platonici, ma innanzi tutto ritornando alla radice della decisione metafisica cartesiana, alla cui ombra ancora siamo» (162).
Questo significa che l’insistere di Heidegger sui pensatori delle origini non è volto alla ricerca di uno spazio non contaminato dalla metafisica – un assurdo filosofico –, bensì è un tentativo di confrontarsi in modo fecondo con la scaturigine moderna della metafisica. E tuttavia, se di ritorno alle origini si deve proprio parlare, la grecità aurorale viene percepita da Heidegger come uno spazio del pensiero nel quale, secondo le tesi del Brief del ’47, non si danno divisioni e nomi per l’essere. In altri termini, presso i pensatori iniziali non si presentano i dualismi caratterizzanti il tragitto che da Platone giunge fino a noi. Al contrario, la ὕβρις, la tracotanza, della metafisica moderna consiste nell’aver diviso ciò che nell’unità di pensiero ed essere (Parmenide) è το αὐτό/das Selbe: il medesimo come centro della differenza ontologica. Per cui «il soggettivismo come ‘atteggiamento’ metafisico è ὕβρις, rottura della sophrosyne, incapacità di mantenersi nella misura che l’essere assegna all’uomo all’interno dell’essente» (165).
La questione della tecnica
Sulla base di questi presupposti, Mazzarella segue la traccia di un altro momento decisivo del pensiero di Heidegger quale si esprime con la Frage nach der Technik: la questione della tecnica come questione del nesso storico-ontologico di φύσις e τέχνη. Se con i greci l’essere è φύσις, ciò che originariamente ha la causa in se stesso ed è dunque αρχή κινήσεως (Aristotele, Fisica BI), principio del movimento generativo, poiesi che produce lo svelamento dell’ente (ἀλήθεια), in cui l’umano è techne come modalità e momento di questa stessa dinamica rivelativa; al contrario, con la modernità, tale struttura generativa si concentra interamente nelle mani del soggetto, il quale è ‘tecnico’ nel senso che si sostituisce al disvelamento della φύσις, così riducendo il reale a un processo di manipolazione. In tal modo, la φύσις diviene polo proiettivo del Gestell, dal momento che «la natura come il Dio-causa non è altro che una proiezione soggettivistica: trasferimento in altro di un sogno, quello appunto dell’autoproduzione di sé in cui l’uomo intensifica in una statica perennità la sua volontà di vita» (263).
La questione della tecnica va al di là di eventi storici, prospettive epistemologiche, inquietudini politiche. Essa affonda nei limiti umani e nel loro impossibile e quindi autodistruttivo superamento. «È l’esigenza non di un ripudio o rigetto dell’atteggiamento tecnico, ma di una sua ‘delimitazione’ che si fa valere» (280). La τέχνη piuttosto che risolversi come parte nell’intero della φύσις, mediante il Gestell si traduce in provocazione che trasforma la φύσις in materiale di impiego, in fondo di sfruttamento (Bestand). Questo squilibrio è la sconnessione, secondo Heidegger, che, in senso ‘destinale’, vige fra φύσις e τέχνη. Questo è lo scontro fra la δίκη di Anassimandro come φύσις e la τέχνη come Gestell prospettata da Nietzsche. Uno scontro che certamente riguarda l’umano nella sua interezza. Se, difatti, l’umano è in se stesso tecnico, nel senso che è una modalità di disvelamento dell’essere, il suo agire è sempre esposto alla violenza nei confronti della φύσις. In modo più radicale: se l’umano è homo technicus, con il suo fare squarci, aprire radure e spazi di senso, è già nella forma di un praticare violenza sull’essere, tale che la tecnica come destino metafisico, come accentramento soggettivistico, come oblio dell’essere, la τέχνη, dunque, come violenza è un tratto decisivo della relazione che si dipana fra umano ed essere. Con le parole di Mazzarella:
È nell’essenza stessa dell’uomo, cioè, come τέχνη la tendenza a prevaricare il predominante [l’essere]: è nell’essenza dell’uomo che è già inscritto nella metafisica come filosofia che ‘finisce’ nella scienza tecnica, ma insieme l’illusività di questo compimento. Il percorso cioè dal Gestell come θέσις nel senso di φύσις al Gestell come imposizione tecnica intesa come autoproduzione incondizionata (276).
Come più volte nota Mazzarella, la Seinsfrage nel divenire Frage nach der Technik non vuole ridursi a ‘storia professorale’ né a ‘cronaca’ del proprio tempo, né rovinare in posizioni antitecniche. Invero, essa «soddisfa sotto questo riguardo l’assioma hegeliano della filosofia come il proprio tempo appreso con il pensiero» (290), nel senso che non abbandona una comprensione del destino che concerne l’esserci storico contemporaneo. La Seinsfrage nei confronti della tecnica tenta quindi una Erörterung, un contornamento come delimitazione della tecnica nel suo riferirsi all’umano e all’intero – pur nella consapevolezza che sia l’essere come ‘ciò che si impone’ sia l’umano come τὸ δεινότατον abitano il pericolo ontologico di infrangere il πέρας, il limite. Non a caso, infatti, «è la disadeguatezza umana al Gestell ciò che per la Seinsfrage è l’inquietante: non la tecnicizzazione del mondo» (285). È l’inadeguatezza non soltanto dell’umano nei confronti del Gestell che preoccupa Heidegger, ma in senso più radicale è l’inadeguatezza della parola-concetto ‘uomo’ – e del suo significato antropocentrico, etico, religioso e in una parola metafisico – che porta la Seinsfrage a pensare a un nuovo inizio non solo del pensiero ma anche e soprattutto dell’umano.
La Lichtung, altro termine chiave di Heidegger, è anche una luce rivolta al plesso storico-metafisico che è, a questa altezza, la questione della tecnica. Per queste ragioni profonde, rimandando all’originale e feconda chiusa oicologica di Tecnica e metafisica, «ciò che è in gioco nella Seinsfrage è appunto una οἶκολόγία, cioè un sapere che nella sua originarietà sia rimesso a ciò che istituendolo nel soggiorno, nel pro-durlo e durarlo nella disvelatezza, è la sua propria dimora, cui è richiamato per farsene carico, e nell’oggi tecnico come ciò che rende imprescindibile questo sapere» (293). Mazzarella conferma ancora una volta che la Seinsfrage non abbandona mai la questione dell’esserci umano, come esserci tecnico e metafisico, anzi, essa è questo tentativo di elevare la tecnicità dell’umano a cura e a sapere della propria trascendenza. Oicologico, in tal senso, è il pensiero di Heidegger: non nei termini in cui esso prospetti un’ecologia romantica che rinsaldi umano e natura, bensì nel senso che è interessato a una comprensione unitaria e insieme molteplice dell’ethos, cioè del soggiorno dell’umano nel mondo come mondo. Per cui, in conclusione, «alla τέχνη non si richiede di negarsi, ma di mantenersi nella χάρις. È la specifica Frömmigkeit del pensiero che la Seinsfrage richiede, e come οἶκολόγία, rapporto al mondo, dunque e non ‘misticheggiante’ fuga da esso» (296).
Ben lontana da ogni presunta ‘confutazione’ della metafisica, la filosofia heideggeriana procede dunque a una sua ‘distruzione’ che «è propriamente insieme la ri-posizione della metafisica nella sua verità, ciò che Heidegger definisce l’oltrepassamento (Überwindung) della metafisica come traduzione (Überlieferung) della metafisica nella sua verità, in altri termini come riporto dell’ente alla verità-apertura dell’essere» (17).
Questa vera e propria dichiarazione programmatica si trova in apertura di Tecnica e metafisica e da essa si originano i suoi più fecondi risultati. Dai quali Mazzarella ha poi sviluppato, nei quarant’anni che dal libro ci separano, alcune delle analisi più feconde per la comprensione teoretica e dunque effettuale del presente. Come ad esempio la «fallacia artificialista» che consiste nel dedurre «da ciò che si può fare quel che si deve fare» e che «in nome delle possibilità dell’artificio, sembra sempre più vivere dell’opposizione di principio di natura e cultura»2. Fallacia ben descritta in Tecnica e metafisica nelle pagine dedicate alla necessità di disincantarsi «da quel disincantamento tecnico del mondo» che pretende di porre al centro dell’agire umano la fede in un volere/potere che conduce all’impotenza dell’autodissoluzione (233-234). La prospettiva mazzarelliana è invece una οἶκολόγία che è il vero cuore della Seinsfrage e che percorre l’intero libro, il quale su di essa si chiude con una affermazione non a caso ancora una volta nietzscheana: «Ma è probabile che se non si dà questa follia, o, per seguire Nietzsche, non si ascolta il suo ‘folle’ prima che la lanterna s’infranga a terra, lo spegnersi di quel minuto menzognero nella storia stellare che è l’uomo sarà l’epigrafe, muta, della hybris di un ente che fu l’uomo» (322); «non è detto» infatti «che il funambolo non cada giù tra l’orrore ottuso del ‘mercato’» (303), esattamente come sta avvenendo a quattro decenni di distanza da queste parole.
Corporeità, dolore, Grazia
A salvarci può essere la rimemorazione di una finitudine biologica – l’inoltrepassabile che è per il vivente la corporeità – che è figura della colpa ontologica insita nell’esserci, come la filosofia sa da Anassimandro a Heidegger appunto. Quel nullo fondamento di una nullità che secondo Sein und Zeit è l’umano genera «l’esperienza dello Schuldigsein come essere in debito ed essere in colpa» (59) rispetto alla struttura di un intero che alcune culture, come ad esempio la nostra, si illudono di poter devastare e ancora vivere.
I grandi temi gnostici della colpa e della pena sono stati affrontati tematicamente da Mazzarella solo nelle opere più recenti ma, ancora una volta, sta qui la loro genesi: «Pena e colpa, come perire e nascere, non sono niente di morale o giuridico, ma traducono le due ‘assenze’ entro cui è inciso l’esser-presente via via soggiornante» (178), le assenze di ciò che è stato e non è più e di ciò che sarà ma non è ancora. Il tempo, tema teoretico e sostanza ontologica della filosofia, traspare ovunque nel pensare di Mazzarella e di Heidegger. Il tempo che fonda un’etica teoretica «come tentativo di guardare in faccia il destino dell’uomo tecnologico» (9), un’etica volta a «recuperare la ‘grecità’ delle origini che ‘non conosceva né una ‘logica’, né un’‘etica’, né una ‘fisica’», come si dice nella Lettera sull’umanismo, «ma il tutto del mondo e del proprio rapporto al mondo, che come λόγος è ἦθος e come tale οἶκος, dimora» (294-295).
Da un punto di vista strettamente storiografico, in Tecnica e metafisica Mazzarella individuò con chiarezza uno dei limiti della pur preziosa ricostruzione delle filosofie e del loro cammino che è possibile ritrovare nei libri, nei corsi, nei seminari di Heidegger. Una vera e propria riduzione delle filosofie dentro uno schema di decadenza che può costituire una legittima prospettiva ma non può diventare il percorso inevitabile nel quale filosofi e opere trovano ciascuno la propria collocazione. Bene fa dunque Mazzarella a sostenere «l’irriducibilità di posizioni di pensiero quali quelle preplatoniche e in parte aristoteliche, per non dire di Kant e di Nietzsche, a rimanere all’interno del quadro heideggeriano della metafisica come oblio dell’occultamento» (155). In questo la Seinsfrage mostra ancora la propria dipendenza dalla hegeliana storia della filosofia come filosofia della storia. Dove in Hegel si celebra lo sviluppo dello spirito, in Heidegger si dà un percorso necessario della metafisica da Parmenide a Nietzsche, percorso che in quest’ultimo si compirebbe come Wille zur Macht. Il compimento della filosofia in quanto metafisica nella società della tecnica dispiegata segue lo stesso schema marxiano del compimento della storia nella società comunista. In realtà in tutte le vicende umane, comprese quelle teoretico-metafisiche, non si dà alcun ordine, provvidenza, decadenza o schema prefissato ma il susseguirsi di una immensa complessità, di forme, di interazioni, di strutture non messe in ordine da niente e da nessuno ma ciascuna legata alle altre per nessi interni, la cui necessità è pari alla casualità.
Come si vede, una simile densità di temi e prospettive sull’intero percorso heideggeriano e sulle molte e radicali questioni che in esso rimangono aperte rendono Tecnica e metafisica qualcosa di più delicato e di più essenziale rispetto alla interpretazione di un’altra filosofia e dicono invece già molto del filosofo Mazzarella. La cui consapevolezza ontologica e insieme esistentiva «dell’infinito dolore che trascorre sulla terra e della scarna felicità» (170) è talmente intima da chiudere il libro del 1981 con queste parole: «per quanto ne sappiamo, il più vero mestiere dell’uomo ha ancora da essere l’attivo dolore di esistere» (322) e da aprire un cammino di pensiero che tra Novecento e XXI secolo continua a offrirci elementi di sapienza, sia in ciò che di esso è possibile condividere sia di quanto può essere criticamente interpretato.
Certamente preziosa è l’indicazione, valida sia per Heidegger sia per Mazzarella, che «nessuna ratifica dell’esistente» è possibile «da parte di un pensiero che interroga l’esistenza fino al suo radicarsi nel nulla» (237), per un pensiero che si condensa e si esprime in pagine che sembrano ispirate da una qualche forma di Grazia teoretica.
Note
1 Eugenio Mazzarella, Tecnica e metafisica. Saggio su Heidegger, Carocci, Roma 2021, p. 45. I numeri di pagina delle successive citazioni da questo libro saranno indicati nel testo tra parentesi.
2 Id., L’uomo che deve rimanere. La smoralizzazione del mondo, Quodlibet Studio, Macerata 2017, pp. 11 e 25.
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