Frammezzo di tempo. Alcune note su presente e presenza tra Gegenwart e Anwesenheit
Il rapporto tra tempo e presenza è uno dei Leitmotiv della domanda sul tempo con cui Heidegger ha cercato durante tutto il percorso del suo pensiero di inseguire la domanda sull’essere. Se Essere e tempo non significa nient’altro che essere è tempo, tutti gli sviluppi successivi sono stati orientati a dare una risposta sempre alla stessa domanda, ovvero a strutturare teoreticamente questa coappartenenza differenziale, fino a giungere alla tematizzazione dell’Ereignis/evento. Partendo dall’analitica dell’esserci che pensa la temporalità come interazione aperturale ed estatica di passato, presente e futuro, Heidegger arriva alla temporalizzazione dell’evento, sempre nel tentativo di superare tutte le resistenze aporetiche che nella metafisica della sostanza caratterizzante la filosofia occidentale avrebbero reso il concetto di tempo nient’altro che un fondamentum inconcussum.
Nell’ambito di tale questione il rapporto tra tempo e presenza si impone come dirimente, così come si impone come dirimente il rapporto tra presente [Gegenwart] e presenza [Anwesenheit]. Con il termine Gegenwart si intende propriamente il presente nella sua presenzialità tematizzata come attualità: infatti in Sein und Zeit (e anche in testi sia precedenti che successivi) non è possibile comprendere e pensare il Gegenwart senza l’azione del Gegenwärtigen, che non è, seppur tradotto anche in siffatto modo, un semplice “presentare”, ma indica un vero e proprio “presentificare”, ovvero ricondurre l’essere dell’ente e degli enti alla presenza stabile di un presente inteso come alternanza lineare e continua di attimi rispetto a un passato e a un futuro[1]. Tuttavia, dal momento che innanzitutto e perlopiù l’esserci conduce l’esistenza in maniera espropriata rispetto a se stesso e alle proprie effettive possibilità vivendo nell’Uneigentlichkeit, decentrato di conseguenza in una impropriatezza che lo priva della centralità dell’Eigentlichkeit, ovvero della comprensione di una finitezza irredimibile che è un tutt’uno con il proprio essere-per-la-morte qualificante la sua stessa esistenza, il presentificare diviene il modo privilegiato per relazionarsi con gli enti intramondani, un modo impersonale e ordinario e che impedisce al Si-stesso di diventare Se-stesso: «il presente improprio contrapposto all’attimo come presente autentico, lo chiamiamo Gegenwärtigen. Inteso formalmente, ogni presente è presentante, ma non ogni presente è “attimo”. Quando usiamo l’espressione Gegenwärtigen […] intendiamo sempre il presente inautentico, privo di attimità e indeciso [augen-blicklos-unentschlossene]»[2]. In questo modo il presente rischia di ridursi a mero correlato dell’azione di un soggetto nel suo essere continuamente presentificato nell’essere-presso [Seinbei] degli enti che in quanto Vorhandenes, ovvero semplici-presenze sottomano, diventano individuabili e disponibili per un’indagine di tipo teoreticistico.
Nell’azione del pensare il Gegenwart come attualità, la presentificazione diviene rappresentazione che rende accessibile per l’approccio speculativo qualcosa tramite la sua obiettivazione e quindi come un oggetto del proprio stesso speculare. L’obiettivazione presentifica e si presentifica l’ente e gli enti, è una prestazione soggettivistica che si relaziona all’essere accessibile della cosa nell’ambito del presente che diventa un parametro di datità primario della cosa percepita. La supremazia della percezione soggettivistica – quella che secondo Heidegger aveva raggiunto un’apoteosi teoreticistica nell’approccio fenomenologico husserliano nonostante la scoperta dell’intenzionalità e un supporto inaggirabile alla critica contro un rigido rapporto soggetto-oggetto – intende la realtà come Vorhandenes, come presente conoscibile solo tramite la percezione dell’io trascendentale: «la percezione costituisce il presente» [Wahrnehmung konstituiert Gegenwart][3], non esiste presente senza una coscienza che lo individui percettivamente. La percezione della realtà dipende inscindibilmente dallo sguardo teoretico del soggetto che vede questa realtà e la riconduce al proprio presente e alle proprie categorie speculative articolate anch’esse in un determinato presente. Il rapporto tra percezione e realtà è dunque finalizzato alla costituzione del presente come ciò che può essere percepito nell’obiettivazione implicante ogni presentificazione: Gegenwart nomina dunque un tempo che è tutt’uno con il pensarlo come tempo.
Il vincolo soggettivistico-percettivo proprio del pensare il presente non esaurisce tuttavia la questione della presenza, considerato il fatto che essa si rivela fin da subito domanda di matrice ontologica fondamentale. È per questo che Heidegger ha bisogno anche del concetto di Anwesenheit con cui per esempio in Sein und Zeit viene pensata la presenza essenzialmente come esser-presente [Anwesen], ed è proprio questo concetto di presenza come Anwesen e Anwesenheit a essere identificato come la «determinazione del senso dell’essere come parousia e ousia, che ha il significato ontologico-temporale della “presenzialità”. L’ente è concepito nel suo essere come “presenzialità”, cioè viene compreso in riferimento a un determinato modo del tempo, il presente»[4]; questo implica che l’«ente che si manifesta in essa e per essa, e che è inteso come l’ente autentico, viene dunque interpretato in riferimento al presente, cioè viene concepito come presenzialità (ousia)»[5]. La questione dell’Anwesenheit come presenza che diventa “presenzialità” viene dunque riconnessa all’ideologia della metafisica della presenza che stabilizza il tempo appiattendolo di fatto sul presente, cercando di vincolare ciò che sfugge e si dilegua a un fondamento saldo, che possa schivare l’inquietudine e ridimensionare l’angoscia che sempre affliggono l’uomo quando tenta di pensare qualcosa di immenso come il tempo.
Vincolare il tempo al presente significa pensare anche passato e futuro come dimensioni presenziali, il passato come un presente che non c’è più e il futuro come un presente che non c’è ancora, significa dare anche a passato e futuro caratteristiche riconducibili alle proprie certezze e convinzioni che puntano tutto su un presente in fin dei conti sempre raggiungibile, riuscendo finalmente a gestire una domanda da sempre impossibile da domare se collocata in una inaggirabile indecidibilità. Tuttavia, proprio contro questa sedimentata attitudine si scontra il tentativo di Sein und Zeit di considerare l’estaticità del tempo come costitutiva dell’esserci stesso pensato non come soggettività, ma come apertura progettuale al mondo, ovvero come Dasein: l’«unità estatica della temporalità [Zeitlichkeit], cioè l’unità del “fuori di sé” delle estasi del futuro, dell’esser-stato e del presente, è la condizione di possibilità di un ente che esiste essendo il suo “ci”»[6].
L’estaticità di passato, presente e futuro impedisce la pretesa di incardinare la soggettività in un vincolo presenziale, nel momento in cui per presenzialità si intende un presente fisso e stabile del quale non può essere contestata alcuna difettività ontologica. Un presente che c’è sicuramente, che è sempre lì per noi e di cui non dobbiamo preoccuparci, se non per come riempirlo e definirlo. Del presente come un terreno saldo su cui poggiare il nostro passo incerto non può esserci dubbio: è proprio questa concezione del presente come certezza presenziale che Heidegger rifiuta e tenta di superare. Il ruolo dell’Anwesenheit in Sein und Zeit è proprio questo: presente e presenza sono ricondotti a un’ousia come parousia che ne rendono impossibile l’eventualità e che ne decretano l’inscalfibile e salda sostanzialità. Questa esigenza si riverbera nell’individuazione di una sorta di elemento unificatore così come prospettato nella cura [Sorge][7], concetto centrale inteso infatti come quell’«unità ontologica di esistenzialità e fatticità»[8] che caratterizza l’essere più proprio dell’esserci e il cui senso autentico [Sinn der eigentlichen Sorge][9] è la temporalità/Zeitlichkeit stessa, che solo può tentare di pensare a sua volta gli esistenziali dell’esserci, Existenzialität, Faktizität, Verfallen, in una prospettiva di unità senza ricadere tuttavia in un’unità pensata metafisicamente come un fondamento sostanzialistico e quindi deliberatore di verità assolute. Proprio perché la cura viene pensata in quanto dimensione che «include cooriginariamente» i tre modi esistenziali originari dell’essere (l’Existenzialität in quanto «insieme [Zusammenhang] delle strutture ontologiche dell’esistenza»[10] –, la Faktizität in quanto «effettività [Tatsächlichkeit] di quel fatto che è l’esserci, effettività che ogni esserci costantemente è»[11] – e il Verfallensein in quanto «quel modo fondamentale dell’essere della quotidianità» caratterizzato dal “decadimento” inautentico di «chiacchiera, curiosità ed equivoco»[12]) e proprio perché la temporalità si rivela come abbiamo appena visto «come il senso [ontologico] della Sorge autentica»[13], la cura stessa unisce i tre momenti temporali strutturali dell’esserci, ovvero l’«esserci-già-in» [Schon-sein-in…] che contraddistingue il passato, l’«essere-presso» [Sein-bei] che contraddistingue il presente e l’«essere-avanti-a-sé» [Sich-vorweg-sein] che contraddistingue il futuro[14].
In Sein und Zeit, dunque, Heidegger avverte ancora il bisogno di pensare a una sorta di unità, seppur aperturale e non programmatica, in riferimento al tempo, non come uniformazione e indistinzione, ma come connessione della temporalità all’esserci e al suo essere-nel-mondo, come continua esperienza osmotica che nei rapporti e nelle relazioni che definiscono l’esistere identifica il Dasein come apertura al mondo, costituzione di mondo che a sua volta lo costituisce nel suo essere ininterrottamente sollecitato e chiamato in causa dai significati che già segnano la nostra esistenza nel mondo. Questa necessità scaturisce dal dover garantire all’“analitica dell’esserci” di non ricadere in una “analitica esistenziale” – che poi è proprio la traduzione che quasi sempre viene proposta per Daseinsanalyse –, ovvero nel soggettivismo e nell’antropocentrismo tipici delle varie filosofie della vita e delle scienze che condividono l’impossibilità di pensare la differenza ontologica e che quindi vengono osteggiate da un testo come quello del ’27 che si batte contro ogni forma di teoreticismo categoriale e funzionalistico.
Alla luce di questi che pure sono solo accenni, risulta di certo interessante come Heidegger riprenda il discorso sulla presenza/presenzialità come Anwesen/Anwesenheit in Zur Sache des Denkens, il testo della maturità che non solo ha il compito di riproporre le grandi domande di Sein und Zeit alla luce dell’Ereignis, ma anche quello di proporre risposte che possano risultare coerenti ed efficaci dopo oltre trentacinque anni di indefesso esercizio filosofico intorno alla Seinsfrage. Nel Protokoll di Zur Sache des Denkens Heidegger colloca la Anwesenheit al centro della sua domanda sul tempo, evidenziandone allo stesso momento la stratificata complessità:
Esser presente [Anwesen], presenza [Anwesenheit] parla in tutti i concetti metafisici dell’essere, in tutte le determinazioni dell’essere. Il fondamento stesso come quel che già pre-siste, che giace al fondo, conduce, considerato in se stesso, all’indugiare [Weilen], al permanere, al tempo, al presente [Gegenwart]. Non solo nelle determinazioni greche dell’essere, ma anche per esempio nella “posizione” kantiana o nella dialettica hegeliana come il movimento di tesi, antitesi e sintesi – dunque anche qui posizione – parla il presente [Gegenwart], si annuncia un primato dell’esser presente [Anwesen][15].
Heidegger parte dunque dalla constatazione che Gegenwart e Anwesenheit sono paradigmi temporali della metafisica del fondamentum inconcussum per poi proporre, come vedremo, un modo differente di pensare l’Anwesenheit in quanto modo differente di pensare l’essere. E non senza stupore da parte di chi ha seguito il percorso heideggeriano. È anche vero che nel frattempo in diversi testi risalenti al periodo che separa Sein und Zeit e Zeit und Sein si trovano riferimenti espliciti a questo nuovo modo di concepire l’Anwesenheit[16]. Non potremo in queste brevi note – che fungono più che altro da invito all’approfondimento – seguire le tracce di tali occorrenze, ci soffermeremo solo sul salto che avviene tra questi due testi così lontani anche temporalmente tra di loro, ponendo attenzione proprio sul fatto che di salto [Sprung][17] si tratta.
E partiamo proprio dalla Sorge e da quell’elemento unificatore di cui Heidegger sembrava aver bisogno in Sein und Zeit per tenere insieme il tempo del pensiero e il tempo della vita, senza che quest’ultimo scadesse nell’asetticità categoriale del teoreticismo. In Zeit und Sein sembra attuarsi una riscrittura del concetto di cura proprio in riferimento al suo essere un elemento unificatore nel momento in cui viene introdotta una «quarta dimensione» che come è noto anche per la fisica quantistica è connessa al tempo e che Heidegger riconosce nell’eventizzarsi dell’evento stesso, ovvero nel Reichen[18]. La tridimensionalità – non solo caratteristica della tradizione filosofica ma anche determinante per il pensare ordinario e comune – propria dell’alternanza lineare di passato, presente e futuro, già superata in Sein und Zeit a favore di una Gleichursprünglichkeit[19], di una coappartenenza estatica e differenziale, viene infatti sostituita dalla quadrimensionalità del passaggio, ovvero del «gioco reciproco [Zuspiel]» articolantesi nell’«autentico recare e arrecare che gioca [spielendes Reichen] nel più proprio del tempo»[20]. L’interazione aperturale delle tre estasi temporali non può più bastare a salvaguardare l’ontologia da tentazioni soggettivistiche e referenzialistiche: il passaggio da compiere è quello di pensare l’interazione stessa, ciò che le tiene unite e che soltanto in questa unità può sottrarre il tempo alla mera calcolabilità e programmabilità. Alla luce di ciò Heidegger può affermare che «il tempo autentico è quadrimensionale» e che è proprio «l’arrecare – liberantesi nell’aperto [lichtendes Reichen]» a instaurare «la regione quadrimensionale»[21]. Il Reichen si profila dunque come l’emersione del recare dell’unità del tempo e non il suo risultato: così come la Sorge esso non è semplicemente un elemento unificatore, ma la sottrazione di ogni riferimento soggettivistico a favore di un orizzonte ontologico, e di conseguenza l’unico accesso a una meditazione dell’Ereignis.
È per questo che nella conclusione del protocollo seminariale della conferenza del 1962 Heidegger ha bisogno di pensare proprio la finitezza sempre connessa al concetto di Ereignis: «la finitezza dell’Ereignis, dell’essere, della quadratura […] si differenzia […] in quanto essa non è più pensata a partire dal rapporto all’infinità, ma come finitezza in sé [Endlichkeit in sich selbst]: finitezza, fine, limite, il ‘proprio’ – l’esser albergato nel ‘proprio’. In questa direzione – cioè a partire dall’Ereignis stesso, dall’idea dell’ap-propriatezza come intima forza appropriativa ad esso propria – è pensata la nuova idea di finitezza»[22]. Così come la Sorge si trasforma in Reichen, così l’Eigentlichkeit smette di essere mera opposizione dell’Uneigentlichkeit e diviene Eigenes: l’Ereignis non è una dimensione onnicomprensiva e sostanzialistica che giustifica la matrice ontologica del tempo, ma è irriducibile finitudine, poiché il tempo stesso è inaggirabile finitudine. L’evento, difatti, non indica il fondamento metafisico di un’infinità ontologica, né di una qualche eternità, ma un’Endlichkeit in sich selbst, finitezza in quanto frammento di tempo, che vedremo essere frammezzo di tempo. Come riuscire a pensare ciò? Proprio tramite il concetto di Anwesenheit, e questo diviene chiaro in Zur Sache des Denkens:
L’uomo – la cui intimità a questo venire a lui della presenza è però tale che egli riceve come donazione l’esser presente [Anwesen], che grazie allo Es si dà, percependo ciò che appare nel lasciar-l’essere-ostendersi-nella-presenza [im Anwesenlassen]. Se l’uomo non fosse colui che costantemente riceve e accoglie la donazione recata dallo Es nel “si dà presenza”, se ciò che è recato e porto nella donazione non giungesse all’uomo, allora in mancanza di questa donazione l’essere rimarrebbe non solo nascosto e non solo chiuso, ma l’uomo stesso resterebbe escluso dalla portata dello: Es gibt Sein. L’uomo non sarebbe uomo. Sembra che con questo accenno all’uomo ci siamo allontanati dal cammino ove vorremmo meditare su ciò che è più proprio del tempo. In un certo modo è così. Nondimeno siamo più vicini di quanto pensiamo alla ‘cosa’ che si chiama tempo e che deve espressamente mostrarsi a partire da ciò che è Gegenwart inteso come Anwesenheit[23].
Partire da Gegenwart per pensare Anwesenheit: questo è il cambio di prospettiva che fronteggia Zeit und Sein sulla base dell’Es gibt, ovvero di un «c’è» nel senso del «si dà»[24], un offrire, un donare che non implica nessuna produzione e nessuna trasposizione. Solo nell’ambito della critica alla metafisica della presenza può emergere l’occasione di giungere davvero all’Ereignis elaborando il presente finalmente fuori da una mera successione di istanti che lo vedono provenire dal passato e anticipare il futuro: «Gegenwart – lo abbiamo appena nominato per se stesso e già pensiamo passato e futuro, il prima e il poi in relazione all’ora. Ma il presente inteso a partire dall’ora non è assolutamente l’eguale di Gegenwart nel senso di Anwesenheit»[25].
Presenza è dunque Zwischen di Gegenwart e Anwesenheit: evento della finitezza come ciò che continuiamo ancora a essere del passato e ciò che già siamo del futuro. Soltanto con l’Ereignis Heidegger supera l’ansia delle opposizioni, la pretesa di un’autenticità antagonista dell’inautenticità. Soltanto nell’orizzonte dell’Ereignis Gegenwart e Anwesenheit non pretendono di fornire un senso all’esistere, ma lo dispiegano nel darsi del tempo: «perciò ora abbandoniamo il tentativo di determinare per così dire da solo lo Es per se stesso. Teniamo tuttavia questo fermo: lo Es nomina, in ogni caso nell’interpretazione che innanzi tutto si dà, un ostendersi di assenza [ein Anwesen von Abwesen]»[26]. Lo Es dunque nomina lo Zwischen di Gegenwart e Anwesenheit, ovvero l’Ereignis. Che non è evento appropriante-espropriante nel senso di un’acquisizione o una sottrazione di tempo, ma evento nel senso della presenza di un’assenza, di una finitezza che nel suo essere frammento, ovvero frammezzo di tempo, si colloca all’intersezione di ogni significatività. La necessità di pensare l’Es gibt scaturisce dalla drammatica impossibilità del linguaggio della tradizione filosofica di rompere gli argini della predicatività così come della pretesa di originarietà della apofansi assertiva in quanto vera e propria utopia della definizione entificante e obiettivante. “C’è” nel senso del “si dà”[27]: pensare l’Es come donazione di senso non significa dunque pensare alcuna creazione né tantomeno acquisizione o trasferimento di senso e soprattutto non significa pensare il senso come un fondamento legittimante.
Già ai tempi di Sein und Zeit il Sinn si colloca in quel coinvolgimento ontico-ontologico che nell’esistere sempre ci implica come tempo: perché il senso come il ricercato [Erfragtes][28] della domanda ontologica finalmente riproposta nella sua coappartenenza alla questione del tempo è proprio questo, non garanzia di legittimità, ma matrice temporale che coinvolge l’esserci e che non può essere pensata fuori da questo coinvolgimento. Heidegger individua la coappartenenza di Sein e Zeit come Ereignis nella struttura dell’Es gibt proprio perché il concetto di presenza della metafisica del fondamentun inconcussum viene messo definitivamente da parte nell’impossibilità che esso venga ricondotto a un’operazione coscienziale e infatti l’obiettivo è quello di riuscire a pensare il fatto che «si dà essere» così come «si dà tempo»[29].
Il grande progetto di Zur Sache des Denkens è quello di portare a compimento la svolta/Kehre, riuscendo a realizzare il superamento del tempo come fenomeno per pensarlo pienamente come evento. Questo passaggio da fenomeno a evento è superamento come Verwindung[30], un attraversamento che non esaurisce la propria spinta propulsiva in una contrapposizione, ma che si colloca in quella coappartenenza di dissonanza e di vicinanza, di identità e di differenza, di prossimità e di lontananza, e, in ultima analisi, di appropriazione [Ereignen] e di di-spropriazione [Ent-eignis] che si fa evento nell’Ereignis e che può essere meditata soltanto come quell’evento che in quanto tempo appropria a sé l’ente di-spropriandosi da esso.
Il fenomeno appare, si mostra, indica se stesso in quanto manifestazione dell’ente, ovvero come «ciò che si manifesta, il manifestantesi, il manifesto [das, was sich zeigt, das Sichzeigende, das Offenbare]», quindi «ciò che si manifesta da se stesso [das Sich-an-ihm-selbst-zeigende]»[31]; niente del genere attiene all’evento, che propriamente accade, si fa, ovvero «si fa evento», si eventizza [das Ereignis ereignet][32]. Questo passaggio nella Gabe dell’Es gibt – nel si dà di essere e tempo come superamento della predicatività dell’è a favore dell’accadere del disvelamento, in un disvelarsi dell’aletheia che impedisce che la fenomenologia husserliana che ancora agisce nel pensiero heideggeriano precipiti in una fenomenologia hegeliana che decreta l’apparire dello spirito come un farsi dello spirito in cui divenire nel pensiero e pensiero stesso giungono a coincidere –, questo farsi è pensato essenzialmente come un disvelarsi aletheiologico che non tradisce mai la sua coappartenenza al velamento stesso.
L’Enteignis, la dispropriazione dell’essere intesa come ritrazione di ciò che si dà, non viene pensato come un attributo dell’Ereignis, un elemento accessorio e opzionale, ma come la sua costituzione fondamentale: è così che Heidegger intende abbandonare ogni concezione di tempo come dimensione temporale di appropriazione, concezione di tempo inteso come pienezza, sostrato materiale che nella sua lineare continuità e nel suo prevedibile movimento in avanti può essere calcolato, misurato, programmato, deciso.
L’evento si configura pertanto come la risposta di un modo non nuovo ma diverso di pensare l’Anwesenheit. Heidegger non teme più che Anwesenheit sconti la permanenza di Gegenwart, non teme più di parlare di presenza e di presente perché ha ritenuto necessario tentare di disinnescare in profondità questo dispositivo della metafisica del fondamentum inconcussum che riconduce Anwesenheit e Gegenwart a un tempo inteso come fenomeno che si manifesta e che nel suo manifestarsi si fossilizza come sostrato inamovibile e stabile.
Presenza è evento di un presente che viviamo come oscillante e incerto, eppure umano, pienamente umano nel suo essere frammento. Frammento non inteso come scheggia o brandello, come piccola parte strappata all’unità, come porzione deficitaria rispetto a un’unitarietà più ampia, ma come Zwischen, quella terra di confine, quel crocevia, quella «soglia che regge il frammezzo [Die Schwelle trägt das Zwischen]» in quanto «punto nel quale i due, l’esterno e l’interno, trapassano l’uno nell’altro»[33] e in cui vive l’uomo.
La soglia, infatti, non è soltanto «l’impalcatura che regge il complesso della porta»[34], supporto materiale che permette di compiere un determinato gesto, ovvero quello di uscire o di entrare da una stanza a un’altra. La soglia è lo spazio e il tempo in cui entrata e uscita avvengono. La soglia è luogo di sospensione ma anche momento indefinito in cui «i due si staccano e si incontrano»[35]: quel che entra – quel che è vicino, prossimo – nel suo star entrando si trova in realtà già uscito, e quel che esce – quel che è distante, lontano – nel suo star uscendo si trova in realtà già entrato. La soglia è dunque spazio e tempo, è evento. In essa la presenza non è permanenza, sostrato, ma apertura, attraversamento che avviene in un attimo pensato come unicità. Ed è per questo che nel frammezzo della soglia l’uomo non fa altro che vivere la propria esistenza anch’egli come frammezzo, frammezzo di tempo.
Note
[1] Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe (d’ora in poi GA) Bd. 2, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977: trad. it. Essere e tempo, a cura di F. Volpi sulla versione di P. Chiodi, Longanesi, Milano 20083, § 65.
[2] Ivi, § 65, p. 448 (p. 401).
[3] E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins: 1893-1917, hrsg. von R. Boehm, «Husserliana», Bd. X, Nijhoff, The Hague 1966, p. 182; trad. it. Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, a cura di A. Marini, Franco Angeli, Milano 19852, p. 202.
[4] M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., § 6, p. 34 (p. 39).
[5] Ivi, § 6, p. 35 (p. 40).
[6] Ivi, § 69, p. 463 (p. 415).
[7] Sulla Sorge/Cura si cfr. almeno ivi, §§ 39-42.
[8] Ivi, § 40, p. 181 (p. 227).
[9] Ivi, § 65, p. 432 (p. 387).
[10] Ivi, § 5, p. 13 (p. 29).
[11] Ivi, § 12, p. 56 (pp. 78-79).
[12] Ivi, § 39, p. 175 (p. 221).
[13] Ivi, § 65, p. 326 (p. 392).
[14] Ivi, § 42, p. 193 (p. 241).
[15] M. Heidegger, Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag „Zeit und Sein“ (1962), in Zur Sache des Denkens, GA Bd. 14, hrsg. von F.-W. von Herrman, Klostermann, Frankfurt a.M. 2007, p. 42; trad. it. Protocollo di un seminario sulla conferenza “Tempo ed essere”, in Tempo ed essere, cit., p. 143 (tr. modificata).
[16] Si cfr. T. Carman, On Being Social: A Reply to Olafson, in Inquiry, 37/1994, pp. 203–223; F. Olafson, Individualism, Subjectivity, and Presence: A Response to Taylor Carman, in Inquiry, 37/1994, pp. 331-337; J.P. Hernández, How Presencing (Anwesen) became Heidegger’s concept of Being, in Universitas Philosophica, 57/2011, anno 28, pp. 213-240; A. Novák, Bleibendes Weilen‘ als Bestimmung des Anwesens bei Heidegger, in Heidegger Studies, 30/2014, pp. 159-176.
[17] Non è un caso che il concetto di «salto» sia una delle «fughe», ovvero passaggi fondamentali, in uno dei testi più rilevanti che Heidegger dedica in maniera esclusiva al concetto di Ereignis, ovvero i Beiträge; cfr. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA Bd. 65, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1989, pp. 227ss.; trad. it. Contributi alla filosofia (Dall’evento), a cura di F. Volpi, tr. di A. Iadicicco, Adelphi, Milano 2007, pp. 233ss.
[18] Cfr. M. Heidegger, Zeit und Sein (1962), in Id., Sache des Denkens, cit., p. 18; trad. it. Tempo ed essere, in Id. Tempo ed essere, cit., p. 117.
[19] M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., § 65, p. 436 (pp. 390).
[20] Id., Zeit und Sein, cit., pp. 19-20 (pp. 119-120).
[21] Ivi, p. 22 (p. 122).
[22] M. Heidegger, Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag „Zeit und Sein“ (1962), cit., p. 64 (p. 165).
[23] Id., Zeit und Sein, cit., pp. 16-17 (pp. 115-116).
[24] Ivi, pp. 9 ss. (pp. 105ss.)
[25] Ivi, pp. 14-15 (p. 113).
[26] Ivi, p. 23 (p. 123).
[27] Ivi, pp. 9ss. (pp. 105ss.).
[28] M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., § 2, pp. 8-9 (pp. 17-18).
[29] Id., Zeit und Sein, cit., pp. 9 ss. (pp. 106 ss.).
[30] M. Heidegger, Überwindung der Metaphysik, in Vorträge und Aufsätze, GA Bd. 7, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 2000, p. 70; trad. it. Oltrepassamento della metafisica, in Saggi e discorsi, tr. e cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, p. 46.
[31] Id., Sein und Zeit, cit., § 7A, p. 38 (p. 43).
[32] Id., Zeit und Sein, cit., p. 29 (p. 130). Presente, seppur non come tesi propriamente tautologica, anche in M. Heidegger, Der Weg zur Sprache (1959), in Id., Unterwegs zur Sprache, GA Bd. 12, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1985, p. 249; trad. it. Da un colloquio nell’ascolto del linguaggio, in In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1990, p. 205.
[33] M. Heidegger, Die Sprache (1950), in Id., Unterwegs zur Sprache, cit., p. 24 (p. 38).
[34] Ibidem.
[35] Ivi, p. 24 (p. 39).
[VP23_novembre_2020_Pdf_tempo]
Nessun commento