Animalia
Homo sapiens è una specifica vita animale in continuità con la vita degli altri animali. Ma noi non conosciamo abbastanza la nostra animalità e non sappiamo come prendercene cura. Riuscire ad averne cura – che in generale, concretamente, vuol dire «porre fine a millenni di errore antropocentrico e a secoli di sterminio degli altri animali in nome degli interessi umani» (155) – è l’obiettivo davanti a cui ci pone Alberto Giovanni Biuso nel suo lucido e filosofico, sfaccettato e agile Animalia.
Com’è tipico dei volumi di filosofia e scienza, Animalia è composto principalmente da tre strati con cui l’autore vuole ridisegnare i confini della nostra identità marcandone i pori, la condizione di permeabilità, cioè ampliare e rendere più giusta la comprensione dell’animalità umana mostrando in che modo essa appartenga alla dimensione plurale e differenziata del regno animale e che cosa significhi e comporti tale appartenenza. «La zoosfera», scrive Biuso, «è una delle condizioni stesse dell’antroposfera; l’animale che siamo è in relazione osmotica e profonda con l’animalità che è» (34).
La superficie, lo strato più sottile di Animalia, contiene una sintesi filosofica dei principali risultati prodotti in ambiti di ricerca più o meno recenti. Sensismo, biologia, emergentismo, psicologia della Gestalt hanno ridato vita, senso, centralità al corpo e all’unità del corpomente. Darwin «ha mostrato il comune fondamento bio-ontologico di ogni specie» (40), ovvero come tutte le specie viventi si adattino all’ambiente in cui risulta possibile la loro esistenza e come tutte presentino un proprio processo ontogenetico e filogenetico in risposta a fattori ambientali specie-specifici. L’etologia, l’ecologia, la paleoantropologia confermano che per definire il profilo umano è necessario studiare le analogie tra la nostra animalità e quella delle altre specie, quindi i processi tipici della vita animale nel suo rapporto con l’ambiente. La rivoluzione del DNA arcaico, oggetto dell’archeogenetica, ha dimostrato che Homo sapiens è una specie ibrida proveniente dagli incroci genetici tra Sapiens e Neanderthal, perciò potrebbe essere opportuno raggruppare anche gli esseri umani in razze diverse. L’ermeneutica filosofica di Heidegger, spiegando come la nostra identità consista nell’essere coscienti che il tempo è fondamento e limite universale di tutti gli enti, anche dell’ente umano, implica che non possiamo trovare alcuna giustificazione ontologica per le diverse gerarchie che noi stabiliamo tra gli enti.
Questi (e altri) risultati scientifici convergono nella tesi fondamentale di Animalia secondo la quale tra le forme d’esistenza del pianeta intercorre sempre un rapporto orizzontale; motivo per cui le gerarchie di valore tra gli enti non hanno alcuna ragion d’essere. Tutte le forme d’esistenza sono identiche nella comune condizione di essenti e più in particolare di viventi, e tutte differiscono l’una dall’altra sviluppando a modo proprio ciò che è comune. «La differenza è un fatto condiviso con tutte le specie, è un’identità che ci accomuna nella molteplicità» (39).
Restringendo il campo d’osservazione al regno animale, e approfondendo ulteriormente quel dispositivo concettuale fondativo della sua filosofia – il binomio Identità-Differenza –, Biuso può affermare che l’animalità «è il campo materico nel quale siamo tutti identici in quanto tutti animali e tutti differenti in quanto animali diversi tra di loro» (35) e che, pertanto, l’umano comprende davvero se stesso «soltanto a condizione di conoscere le radici biologiche dei comportamenti individuali e collettivi». A condizione di conoscere, per l’appunto, la vita animale in cui prendono corpo l’io e il noi; in cui si forma quella struttura unitaria che ci contraddistingue e che bisogna saper cogliere in un’unica parola: «naturacultura».
Saper pensare e definire tale struttura unitaria è il compito imprescindibile di ogni seria indagine sui rapporti interspecifici. Infatti, soltanto se uno sguardo scientifico e fenomenologico riconosce in essa non solo la forma propria dell’esistenza umana ma anche la condizione in cui si dà continuità, comunanza, parentela tra la nostra vita e la vita degli altri animali, allora una prospettiva come quella di Animalia risulta pienamente giustificata.
Biuso mette in chiaro, quindi, che la «naturacultura» emerge da una «soggettività non necessariamente coscienzialistica» e dotata della «profonda temporalità semantica che distingue l’animale dal macchinico» (25). Il senso delle sue indicazioni in proposito è ripensare lo statuto ontologico della soggettività, affinché essa, da principio di separazione e frattura tra l’uomo e l’animale, da storico discrimine tra res cogitans e res extensa, da causa di dualismi (concettuali, pratici, comportamentali) che sono sempre controproducenti per la conservazione della stessa specie che li produce, diventi luogo di congiunzione e raccordo. Biuso perciò afferma che «al posto della soggettività coscienzialistica, elemento che separa l’umano dall’intero, va collocata la soggettività corporea e desiderante, elemento comune a ogni cosa viva» (50).
I risultati delle discipline che sono state elencante prima vanno proprio a costituire e corroborare tale visione non antropocentrica della soggettività. A essi aggiungo ancora tre dati, o meglio, autori la cui presenza in Animalia rende ancora più chiaro il carattere e il tono della sua visione non antropocentrica. Ernesto De Martino, Elias Canetti e Guido Morselli. In un suo articolo Giuseppe Frazzetto li ha giustamente definiti i numi tutelari di Biuso. Basandosi sul lavoro di De Martino si possono fare riflessioni originali sul rapporto tra animalità e tradizioni popolari di tipo folkloristico e rituale; con l’ausilio di Canetti si può ripensare a fondo il rapporto tra animalità e potere; da Morselli si impara a valutare con disincanto gnostico l’umano e il mondo animale.
In generale, nel contesto del pensiero di Biuso, questi autori ci insegnano ad avere una visione lucida e realistica della natura umana. Il che vuol dire: una visione decontaminata da concezioni tradizionali, antiche ma ancora vigenti, per le quali l’uomo è dotato o potrà dotarsi dei mezzi che assicurano il suo successo esistenziale, anche a danno delle altre specie viventi e del pianeta come tale. Si tratta di concezioni (ad esempio) creazioniste, umanistiche, speciste, il cui paradigma è ben espresso dall’immagine dell’uomo vitruviano di Leonardo da Vinci e il cui senso è credere nel perfezionamento e nell’eccellenza dell’ontologia umana, e quindi nelle varie forme (il progresso storico o la salvezza eterna) in cui perfezionamento ed eccellenza si compiono.
Al contrario, una visione lucida, realistica, fondata della natura umana riconosce in essa, insito nelle sue stesse dinamiche, il rischio del fallimento. In quanto umani, siamo destinati alla possibilità del fallimento, cioè della rovina irrimediabile della nostra specie – rovina che trascina con sé, in qualche misura, altre realtà con cui Homo sapiens è in rapporto. Trovandoci in questa condizione ontologica, possiamo sì, frenare la caduta e imparare a rialzarci, ma non possiamo eliminarla e assicurarci la perfezione di un’esistenza senza limite, senza finitezza, senza corruzione, senza l’angoscia e il dramma per ciò che, inevitabilmente, ci manca.
Semmai, ciò che continuiamo ad assicurare con idee, comportamenti e produzioni sfrenate è «il sogno autarchico e autopoietico, pronto a trasformarsi nell’incubo della servitù verso le nostre macchine e i nostri desideri» (42).
Questa filosofia disincantata e a tratti gnostica – l’idea che Homo sapiens sia una creatura corrotta ma possieda qualità e mezzi per contrastare il male in cui vive e che egli stesso riproduce – questa idea caratterizza costantemente gli scritti di Biuso, rendendoli affini e coerenti tra loro. Ad esempio, avvicina ad Animalia il saggio «Anarchia e antropologia. Per una politica materialistica del limite», apparso su Libertaria nel 2015 e poi edito nel 2016 presso Asinamali come monografia in lingua francese.
Con le osservazioni già svolte sono stati anticipati i temi principali del sostrato più complesso di Animalia, quello sottostante la superficie. Sono i temi sulla necessità e l’urgenza di disfarsi del paradigma antropocentrico, dunque delle concezioni che lo rinsaldano: creazionismo, umanismo, specismo. Tutte quelle concezioni con cui l’uomo si autoqualifica signore del mondo e legittima qualsiasi azione serva a mantenere il suo regno. Sfondando ogni limite.
Homo sapiens infatti va sempre oltre. Un oltre che potrebbe infine significare dopo e senza l’umano. Perché il risultato provocato delle sue azioni è non solo la conservazione, la riproduzione, il benessere della specie – fini naturali e necessari – ma è anche la dissoluzione delle condizioni da cui questa stessa specie si origina. Ormai abituato a indossare le lenti distorte dell’antropocentrismo, Homo sapiens non vede come l’ordinamento organico e inorganico dia corpo alla sua essenza e non vada quindi stravolto, se vuole restare umano.
Una diagnosi rigorosa dell’antropocentrismo rivela come esso sia una potente e nefasta negazione della comunanza in cui ogni cosa avviene e si relaziona al mondo. Negazione che esercitiamo con il pensiero, riproduciamo con le azioni, automatizziamo con meccanismi pratici e comportamentali di gerarchizzazione che investono tutto. Il risultato è che l’umano vive come se fosse separato dal mondo animale, cioè ignorando o minimizzando la sua animalità, sentendosi estraneo alla realtà circostante la quale, a sua volta, gli appare estranea.
Infatti, se l’uomo prova a sottrarsi e immunizzarsi totalmente da condizioni che sono essenziali per/nell’intero; se prova a domare e a dissolvere nella propria esistenza certe leggi universali; se cerca fondamento in un altrove che non ha nulla del mondo manifesto, allora tutto ciò che lo circonda non può che sembrargli uno scarto, un corpo dissanguato che non ha senso se non quello d’essere disponibile a qualsiasi tipo di manipolazione e risultare adatto e utile unicamente alla vita della sua specie.
Piuttosto, è fondamentale per la nostra stessa sopravvivenza «porre fine a questa dismisura antropocentrica, all’infantile pretesa che il mondo sia stato fatto per l’uso esclusivo di una specie, che il volgere delle galassie e della materia sia finalizzato al progresso della vicenda umana. La nostra specie non è l’apice, il fine e il senso di tutto ciò che è, non costituisce l’intenzione segreta verso cui la materia tende e non rappresenta certo il culmine della vicenda biologica sul pianeta terra (149).
Il primo modo per disintossicarci dall’antropocentrismo è metterci nell’ottica opposta. Nella prospettiva antropodecentrica si risolvono infatti scissioni tenaci nella storia del pensiero come i dualismi uomo-animale, ragione-emozione, cultura-natura, mente-corpo, innato-appresso; si impara a pensare ogni cosa come un’identità in sé differenziata; si riconosce come la realtà sia ontologicamente unitaria mentre la sua fenomenologia è complessa e molteplice.
Cambiare nettamente prospettiva significa anche imparare a vivere con gli animali, cioè educare istinti, pulsioni, aggressività, comportamenti al fine non solo di convivere tra noi umani ma anche di conservare e migliorare la relazione tra la nostra specie e le altre. Significa comprendere come l’appartenenza a un regno comune limiti quanto una singola specie può fare delle altre specie e come rispettare il limite sia necessario per restare in questo regno. Significa rendersi conto che macellazioni, vivisezioni, biotecnologie risultano controproducenti pure per noi; che la cura della nostra identità specifica passa attraverso la cura delle relazioni interspecifiche.
In generale è attraverso la cultura che possiamo comprendere e imparare in che modo convivere con gli altri animali. La cultura che contraddistingue la nostra specie serve proprio a questo. Si sviluppa dalla storia genetica dell’umanità come mezzo con cui Homo sapiens può esprimere e preservare ciò che lo immette nella vita del pianeta: appunto l’animalità, l’animalità nell’insieme complesso e plurale delle sue forme.
La cultura deve riflettere cioè portare alla luce della coscienza e far comprendere al sé la sua natura predatrice; dev’essere vissuta «come direzione costruttiva immessa alle sue energie animali, come unità fra gli impulsi, i fenomeni e la riflessione» (57). Riconoscere il modo radicale, strutturale, dinamico in cui siamo congiunti agli animali non umani «non è soltanto questione di umiltà ontologica. È la condizione fondamentale per riuscire a sopravvivere ancora senza implodere nelle nostre stesse contraddizioni ambientali e politiche». (105-106).
Grazie a ogni contributo non antropocentrico alla conoscenza del mondo animale potremo saldare un nuovo paradigma funzionale alla vita umana. «Un paradigma etoantropologico» (141), che matura da una filosofia del limite e in generale «dall’abbandono del concetto di centralità e di primato attribuito a un qualunque ente nel mondo» (32), e che serve perciò da «antidoto alle azioni distruttive verso l’umano e verso il pianeta» (147).
Arriviamo così alle questioni di fondo di Animalia. Il limite come condizione necessaria di ogni forma d’esistenza. L’umano come specie tesa a sfondare il proprio limite finché non comprende pienamente se stessa. Il rapporto con gli animali come parametro della nostra capacità o incapacità di conoscere ciò che siamo e restare umani. Cosa significhino e comportino queste questioni essenziali continuerà a dirlo Biuso ai suoi lettori. Ma do un’ultima indicazione: sbarazziamoci della categoria di animale.
«L’animale, infatti, non esiste» (29). Questa parola fomenta l’illusione di un’estraneità insolubile tra due nature monolitiche che sarebbero l’uomo e l’animale. Il suo suono «unifica a forza l’eterospecifico, il quale viene appiattito, denigrato, semplificato e dissolto» (38); «chiude la molteplicità biologica dentro un segno che la sottopone al dominio di una sua parte, la parte umana. […] apre le pratiche umane alla legittimità dello sterminio. Il risultato è che l’animalità diventa invisibile, prima di tutto l’animalità che noi stessi siamo» (29); scompare sotto il dominio dell’unica specie che se ne sente affrancata.
Animale è un dispositivo includente/escludente: «Includente tutto ciò che vivendo soffre ma non è umano e che, se ne deduce, può pertanto diventare strumento, sacrificio, cibo, vittima del signore umano. Escludente dal proprio perimetro semantico una sola specie, la nostra. Animale è un significante al quale non corrisponde un’accezione biologica ma un significato politico» (125-126).
Per questo è anche un fatto politico, di lotta politica oltre che di emancipazione esistenziale, la gnosi con cui scopriamo noi stessi e disinneschiamo l’illusione.
Alberto Giovanni Biuso
Animalia
Villaggio Maori Edizioni
Catania 2020
Pagine 184
Euro 16,00
[VP23_novembre_2020_Pdf_Animalia]
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