Vita pensata

Gregorio Nazianzeno, lo Ps.-Nonno e gli dèi greci

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«Il mondo non è fatto solo di ciò che esiste,

ma anche di ciò che potrebbe esistere»

(C.S. Lewis, Perelandra, Adelphi, Milano 1994 [1943], p. 129)

 

1. Il 26 giugno del 363 l’imperatore Giuliano, designato come ‘l’Apostata’ da una tradizione ostile, muore tragicamente combattendo contro i Persiani. A distanza di appena qualche anno, un brillante scrittore della Cappadocia, Gregorio Nazianzeno (330 circa-390), compone due Λόγοι στηλιτευτικοί, ‘discorsi destinati ad essere inscritti su stele (στήλη) d’infamia’ contro il defunto imperatore, che dovevano circolare soprattutto tra le élites, cristiane ma anche pagane, e porsi all’interno del dibattito che, in quegli ambienti, si era da tempo animato attorno alla figura controversa di Giuliano¹. Entrambi i testi, sebbene improntati ad una virulenza verbale sorprendente – se si tien conto  dell’elevata politesse con cui l’autore si esprime in altri contesti e su altri argomenti –, non sono il semplice frutto di una esasperata sensibilità personale, quanto piuttosto la lucida esposizione di un progetto dai contorni assai nitidi: «…portare alla luce, con una “stele di infamia”, l’intima natura di Giuliano e la scaturigine del male da lui compiuto perché tutti potessero rendersi conto della sua pericolosit໲. Gregorio ci consegna, del defunto imperatore che aveva conosciuto personalmente ad Atene nel 355, un ‘ritratto’ da cui apparivano la nevrosi e i ticche contraddistinguevano l’augusto personaggio. Scrive il Nazianzeno:

Infatti non mi sembravano essere indizio di nulla di buono il collo tentennante, le spalle scosse da un tremito continuo e come in cerca di un contrappeso, gli occhi roteanti, che si muovevano qua e là e guardavano come in preda alla follia, i piedi in continua agitazione e sui quali cambiava spesso posizione, le narici che soffiavano insolenza e disprezzo, le espressioni ridicole del volto che mostravano lo stesso sentimento, le risate smodate e gorgoglianti, i cenni di assenso e di diniego privi di logica, il parlare interrotto dal respiro e soffocato, le domande prive di ordine e di intelligenza, le risposte per nulla migliori, che si accavallavano le une sulle altre e mancavano di equilibrio, non procedendo neppure secondo l’insegnamento impartito nelle scuole³.

Si tratta di una costruzione letteraria – tecnicamente una ekphrasis– in cui lo scrittore utilizza al meglio l’outillage a sua disposizione per demolire l’avversario, irridendolo perché incapace di dominare le proprie ingombranti pulsioni e demonizzandone l’aspetto e i moti. All’opinione pubblica egli additava come l’opera di uno squilibrato la strategia giulianea che riconosceva ai soli pagani la legittimità dell’ἑλληνίζειν: secondo l’imperatore, infatti, soltanto chi faceva professione di paganesimo poteva farsi interprete dei valori della lingua e della letteratura greca, e utilizzarli costruttivamente. I cristiani, invece, che dissociavano l’ἑλληνίζειν dagli aspetti più propriamente religiosi, mentre ne assumevano soltanto le valenze ‘culturali’⁴, andavano anzitutto emarginati dall’ambito educativo – la trasmissione dell’antica παιδεία – e poi espulsi di fatto dallo spazio politico che avevano ormai occupato da qualche decennio dopo la svolta costantiniana⁵. In tal senso, i due Λόγοι στηλιτευτικοί del Nazianzeno si possono leggere come l’orgogliosa rivendicazione di un cristiano che voleva abbeverarsi alle fonti della παιδεία ellenica, per continuare ad appropriarsi di quella raffinata strumentazione, concettuale e retorica, che l’‘antico’ gli forniva abbondantemente.
Tra gli elementi della scena approntata da Gregorio contro Giuliano non poteva mancare l’attacco frontale agli dèi e ai miti pagani, che riutilizza in particolare i collaudati modelli offerti dall’apologetica cristiana del II secolo. Nei due Λόγοι troviamo numerosissime allusioni a temi e motivi mitologici che appaiono talora di difficile decrittazione, per l’estrema densità della scrittura e per il vezzo, molto ‘alessandrino’, del Nazianzeno di rifarsi a versioni oscure e poco conosciute dei miti stessi, dando così prova di amplissime conoscenze. Circa la natura e l’origine degli dèi, lo scrittore, se si prende in esame la totalità della sua opera, non presenta idee rigide e uniformi: se è vero che egli li rappresenta, gli dèi, genericamente come degli εἴδωλα, in taluni casi ne fa delle proiezioni dei πάθη umani, cioè delle ‘passioni’. Gli uomini avrebbero ‘deificato’ i loro peccati (πάθη), in termini cristiani, perché potessero trovare dei complici e dei protettori in dèi che assomigliassero loro⁶. In altri casi, il Nazianzeno ci restituisce le divinità pagane come esseri umani deificati, secondo l’antica interpretazione evemeristica; altrove, infine, li considera come veri e propri demoni malvagi, al servizio del Maligno⁷. Quale che sia la chiave di lettura di volta in volta prescelta, Gregorio rivolge costantemente agli dèi l’accusa di immoralità, in questo ponendosi sulla linea ch’era stata propria, ad esempio, di Eraclito, Senofane e Platone⁸.
Un solo esempio. Il Nazianzeno chiede retoricamente conto a Giuliano di una serie di divinità che, secondo il racconto omerico, si sono caratterizzate per comportamenti deboli o indegni, se non addirittura scandalosi. Egli cita, tra l’altro, Ares e Afrodite:

Che cosa significa la ferita di Ares o l’incarcerazione dentro un vaso di bronzo dello sciocco amante dell’aurea Afrodite e che cosa significa che l’amante imprudente cadde in potere dello Zoppo [τῷἀμφιγυήεντι] e, divenuto spettacolo per gli dèi che si raccolsero tutt’intorno, sorpreso in quella situazione indecente, fu poi liberato per pochi spiccioli?⁹.

Gregorio condensa qui tre distinti episodi che si leggono in Omero: nel primo (Il. 5,855-861) Ares viene ferito da Diomede, mentre nel secondo si racconta dello stesso dio che «dentro un’idria di bronzo stette legato tredici mesi»¹⁰ (Il. 5,387). Il terzo, che è anche il più famoso, riguarda gli amori di Ares ed Afrodite (Od. 8,266-366), i quali cadono nella trappola escogitata da Efesto (cioè lo Zoppo), sposo tradito della dea, e, incatenati, suscitano il riso di scherno degli altri dèi chiamati ad assistere allo spettacolo. I due amanti sono poi liberati dietro la promessa di un riscatto. A giudizio del Nazianzeno, i vizi, grazie a divinità di tale specie, trionfano tra gli uomini: Giuliano, se non fosse stato un folle, non avrebbe potuto sostenere abomini del genere.

2.  Attorno alle numerose opere di Gregorio, che a Bisanzio è designato con l’onorifico appellativo di “Teologo”, si è coagulata nel corso dei secoli quella che può chiamarsi la cospicua ‘tradizione nazianzenica’¹¹, fatta di agiografie, scoli, commentari e altro materiale erudito¹². Un posto di riguardo lo occupa un autore praticamente ignoto, designato come lo Ps.-Nonno e collocato nel VI secolo, che ha lasciato un’ampia Collezione e spiegazione delle storie di cui San Gregorio ha fatto menzione (Συναγωγὴ καὶ ἐξήγησις ὧν ἐμνήσθη ἱστοριῶν ὁἐν ἁγίοις Γρηγόριος) nelle or. 4. 5 – cioè nei due Λόγοι contro Giuliano – 39 e 43¹³. È opportuno precisare che col termine ἱστορία si intende qui la narrazione di un evento, reale o fittizio, del passato o comunque posto in una dimensione temporalmente remota. Questi Commentarii sono uno strumento destinato a facilitare la lettura delle suddette orationes che presentano un numero assai alto di allusioni alla mitologia e di riferimenti a personaggi e fatti del mondo antico. Lo scopo primario è di chiarire sia le allusioni che i riferimenti, facendone magari rilevare gli aspetti indecenti e moralmente inaccettabili, secondo le intenzioni del Teologo. Ma traspare anche il ‘gusto’ quasi naïf dello Ps.-Nonno per un raccontare in scioltezza ciò che reperiva nelle sue fonti. Grande cura egli ha posto nell’organizzare in buon ordine il copioso materiale che intendeva offrire ai lettori: il commentario ad ogni singola orazione consta di ‘sezioni’ (ovvero ἱστορίαι)progressivamente numerate, ognuna delle quali è provvista di un titolo che rinvia sommariamente alla porzione di testo gregoriano che si intende spiegare. Ad esempio, il passo sopra citato dell’or. 4,116 viene diviso in due ἱστορίαι, la 85 e la 86, di cui per brevità si offre in traduzione soltanto la seconda:

Ottantaseiesima è l’historìa sull’amante di Afrodite. È questa:

Afrodite era la moglie di Efesto; di costei si innamorò Ares e commise adulterio con essa. Quando Efesto lo venne a sapere, dal momento che era fabbro di mestiere, prepara delle reti per Ares che sarebbe venuto a commettere adulterio con Afrodite. Ares cade nelle reti e ne viene imprigionato, ed è scoperto in flagrante adulterio con Afrodite. Efesto non li liberò fin quando non ebbe chiamati gli dèi e glieli esibì pubblicamente. Allora gli dèi, quando vennero e videro, presero a ridere sul loro conto di un riso smodato. E allora Ares viene liberato, dopo aver pagato un piccolo riscatto. [Gregorio] chiama Efesto ἀμφιγύην [cioè ‘dalle gambe storte’] perché era zoppo¹⁴.

L’ampia narrazione omerica, cento versi, si riduce ad un raccontino piccante che comunque semplifica, chiarendola, la densa allusione del Nazianzeno. Lo Ps.-Nonno ‘traduce’ anche, per il lettore inesperto, l’epiteto “dalle gambe storte”pertinente a Efesto e riutilizzato dal Teologo¹⁵ con il ben più comune χωλός.
La destinazione dei Commentarii dello Ps.-Nonno è latamente scolastica, dal momento che essi vogliono contribuire alla illustrazione di testi che potevano risultare di ardua comprensione sia per i contenuti che per le forme espressive. La fortuna dell’opera è stata notevolissima: trasmessi da circa centocinquanta manoscritti greci, i Commentarii sono stati tradotti nelle lingue siriaca, armena e georgiana¹⁶, adempiendo ad una funzione di propagazione della cultura classica, sia pure deformata, della quale al momento possiamo solo intuire la portata. Si è verificata, grazie a questo straordinario successo, una sorta di “eterogenesi dei fini”: gli attacchi fortemente denigratori ai miti antichi del Nazianzeno, amplificati dalla cassa di risonanza offerta dallo Ps.-Nonno, si sono risolti – contro le intenzioni del Teologo e fors’anche di quelle del suo interpresbizantino – in veicoli di conoscenza, per quanto en travesti, dell’antico e delle sue espressioni culturali. Il testo dello Ps.-Nonno ha finito per configurarsi come una sorta di ‘enciclopedia’ dei miti e, in generale, della cultura antica ad usum Christianorum.

 

3. Nella scuola della Tarda Antichità ci si nutriva ampiamente di mitologia. Il cursus di letture per gli insegnamenti che non fossero elementari prevedeva anzitutto i poemi omerici ed altri testi ‘classici’, poetici e non. Ed era necessaria una buona conoscenza della mitologia antica, dell’epica e della storia dell’Atene classica, nelle sue linee essenziali, per poter affrontare adeguatamente i προγυμνάσματα, gli “esercizi preliminari” alla pratica delle declamazioni (μελέται), che tanta parte occupavano della vita scolastica. Grazie ai προγυμνάσματα, gli alunni, appartenenti di norma alle élites urbane, apprendevano un metodo grazie al quale si perpetuavano i valori tradizionali¹⁷, marca distintiva di una cultura ‘alta’ che garantiva il successo nelle cariche più prestigiose dell’amministrazione imperiale. Nella Tarda Antichità, e lo stesso poi accadrà a Bisanzio, «la chiesa non eliminò dal curriculum i testi pagani, né allestì un sistema d’istruzione parallelo»¹⁸.

Nonostante la crisi profonda sperimentata dall’impero bizantino nei secoli VII e VIII, tra le conquiste arabe e l’Iconoclasmo, i fondamenti dell’istruzione rimasero pur sempre gli stessi, fatta salva la drastica riduzione del numero delle scuole, in particolare di quelle destinate all’istruzione superiore, e della platea degli studenti. Non deve dunque destare particolare sorpresa il fatto che, anche in quei secoli “oscuri”, dèi e miti antichi siano stati citati pure in opere di ecclesiastici colti: ad esempio, Andrea metropolita di Creta (660 circa-740) lo fa nelle sue omelie, dandoci così testimonianza di ottima formazione retorica¹⁹. Il diacono Epifanio di Catania, nel corso del Concilio ecumenico di Nicea del 787 convocato per condannare gli iconoclasti e la loro dottrina, recita il Sermo laudatoriusdell’evento e dei suoi partecipanti²⁰ e si esibisce in una retoricissima tiradecontro culti e dèi antichi:

Dov’è più l’orda funesta dei demoni? Dove i vacui e abominevoli riti degli idoli? Dove gli oracoli ingannevoli e corruttori dei falsi dèi? Dove le orge di Afrodite, i culti di Demetra, le uccisioni degli ospiti in onore di Artemide? Dove le sfrenate feste di Dioniso congiunte all’illecita libidine per i maschi e la giusta iniziazione del cosiddetto Mitra? Dove i sacrifici umani – e sotto e sopra la terra e in aria – compiuti per i cosiddetti dèi che così ne traevano godimento? Tutto ciò non è forse perito in forza della dimora sulla terra dell’unigenito Figlio di Dio e non ha forse avuto profanissima fine? Che forse i loro santuari, eretti un tempo in splendore di fabbriche, non son ora caduti in rovina e son crollati a terra per ordini imperiali? Che forse la loro memoria non è del tutto scomparsa dal cuore di tutti i cristiani e non vediamo, di fatto, compiuta la profezia: “Della saggezza del Signore fu colma la terra, come le acque ricoprono il mare” (cfr. Is.11,9)?²¹.

Epifanio qui ricalca in parte alcune allusioni che leggeva in Gregorio Nazianzeno, soprattutto nei due Λόγοι στηλιτευτικοί contro Giuliano, probabilmente ‘filtrate’ e spiegate grazie ai Commentarii dello Ps.-Nonno. Ma, rispetto al Teologo, lo scopo dell’attacco è ben diverso e, per capirlo, occorre rifarsi alla pesante accusa di idolatria che gli iconoclasti rivolgevano agli iconofili. Questi ultimi, praticando il culto delle sacre immagini, si sarebbero macchiati del peccato gravissimo di idolatria, incorrendo nella relativa condanna. L’iconofilo Epifanio, attaccando strumentalmente dèi e culti pagani nel suo discorso ufficiale al Concilio, sperava di esorcizzare così ogni sospetto che in lui, come in tutti i seguaci delle icone, potesse nascondersi una sorta di ‘connivenza col nemico’, cioè con l’idolatria degli antichi²². Conoscere la mitologia serviva ancora.

 

Note

¹ Entrambe le orazioni (la 4 e la 5 dell’ordinamento attuale) sono disponibili in traduzione italiana con testo a fronte: Gregorio di Nazianzo, Contro Giuliano l’Apostata. Oratio IV, a cura di L. Lugaresi, Nardini, Firenze 1993, e Gregorio di Nazianzo, La morte di Giuliano l’Apostata. Oratio V, a cura di L. Lugaresi, Nardini, Fiesole 1997. Anche in Gregorio di Nazianzo, Tutte le orazioni, a cura di C. Moreschini, traduzione italiana con testo a fronte e note di C. Sani e M. Vincelli, introduzione di C. Moreschini, prefazioni di C. Crimi e C. Sani, Bompiani, Milano 2000, pp. 88-183 (or. 4) e 184-223 (or. 5).

² L. Lugaresi in Gregorio di Nazianzo, Contro Giuliano l’Apostata, cit., p. 15.

³ Greg. Naz. or. 5,23, trad. di C. Sani in Gregorio di Nazianzo, Tutte le orazioni, cit., pp. 203/205.

⁴ Vd. U. Criscuolo, «Gregorio di Nazianzo e Giuliano», in Ταλαρίσκος. Studia Graeca Antonio Garzya sexagenario a discipulis oblata, D’Auria, Napoli 1987, pp. 165-208: 181-184; K. Demoen, Pagan and Biblical Exempla in Gregory Nazianzen. A Study in Rhetoric and Hermeneutics, Brepols, Turnholti 1996, p. 23.

⁵ L. Lugaresi in Gregorio di Nazianzo, Contro Giuliano l’Apostata, cit., pp. 18-29.

⁶ È significativo quanto scrive, ad esempio, il Nazianzeno in or. 28,15: «Tra questi, gli uomini più soggetti alle passioni considerarono dèi le passioni ovvero, grazie agli dèi, onorarono l’ira, la sete di sangue, la lascivia, l’ebbrezza, e non so quale altro vizio simile a questi, escogitando per i loro peccati un motivo di difesa né buono né giusto. Alcuni di questi dèi li lasciarono giù, altri li nascosero sotto terra (l’unica cosa fatta con intelligenza!), altri ancora li innalzarono fino al cielo. Oh, che ridicola divisione! Poi, a ciascuno di questi esseri fittizi attribuirono nome di dèi o di demoni, secondo il potere e l’arbitrio del loro errore, innalzarono statue, la cui magnificenza fungeva da esca, e pensarono di onorarli con il sangue e il grasso delle vittime, e talora persino con atti assai turpi, con gesti folli e sacrifici umani. Di tal genere dovevano pur essere gli onori resi a tali dèi!» (la trad. è mia).

⁷ Per la demonologia del Nazianzeno cfr. F. Trisoglio, «Il demonio in Gregorio di Nazianzo», in L’autunno del diavolo. “Diabolos, Dialogos, Daimon”. Convegno di Torino 17/21 ottobre 1988, I, a cura di E. Corsini – E. Costa, Bompiani, Milano 1990, pp. 249-263.

⁸ Il Nazianzeno in or. 4,115 rifiuta l’interpretazione allegorica dei miti, sostenuta da Giuliano: cfr. U. Criscuolo, «Gregorio di Nazianzo e Giuliano», cit., p. 206.

⁹ Greg. Naz. or. 4,116, trad. di C. Sani in Gregorio di Nazianzo, Tutte le orazioni, cit., p. 175.

¹⁰ Trad. di R. Calzecchi Onesti in Omero, Iliade, prefazione di F. Codino, versione di R. Calzecchi Onesti, Einaudi, Torino 1982⁸, p. 167.

¹¹ Vd. C. Crimi, «Aspetti della fortuna di Gregorio Nazianzeno nel mondo bizantino tra VI e IX secolo», in Gregorio Nazianzeno teologo e scrittore, a cura di C. Moreschini – G. Menestrina, EDB, Bologna 1992, pp. 199-216. Della pervasiva presenza del Nazianzeno nella letteratura bizantina son prova le numerosissime citazioni e allusioni a sue opere: egli è l’autore più citato dopo le sacre Scritture.

¹² Molte di queste opere vanno classificate a buon diritto tra quelle di “uso strumentale”, una categoria che nella letteratura bizantina ha goduto di grande fortuna: cfr. A. Garzya, «Testi letterari d’uso strumentale a Bisanzio», in Il mandarino e il quotidiano. Saggi sulla letteratura tardoantica e bizantina, Bibliopolis, Napoli 1983, pp. 35-71.

¹³ Edizione critica in Pseudo-Nonniani in IV Orationes Gregorii Nazianzeni Commentarii, editi a J. Nimmo Smith, Brepols, Turnhout 1992 (Corpus Christianorum. Series Graeca 27). La stessa editrice ne ha curato una traduzione inglese: A Christian’s Guide to Greek Culture. The Pseudo-Nonnus Commentaries on Sermons 4, 5, 39 and 43 by Gregory of Nazianzus, translated with an introduction and notes by J. Nimmo Smith, Liverpool University Press, Liverpool 2001.

¹⁴ In Pseudo-Nonniani… Commentarii, cit., p. 160 (la trad. è mia).

¹⁵ All’interno di Od. 8,266-366 (gli amori di Ares e Afrodite), Efesto è designato come ἀμφιγυήεις, ‘dalle gambe storte’, ‘zoppo’, ai vv. 300 e 349. Gregorio Nazianzeno (or. 4,116, sopra cit.) riprende lo stesso epiteto per segnalare con fierezza la sua competenza letteraria: l’attacco ch’egli rivolge a Giuliano non proviene da un ignorante, ma da parte di chi ha conoscenze almeno pari a quelle del defunto imperatore. Nello Ps.-Nonno, al posto di ἀμφιγυήεις troviamo il ‘doppione’ ἀμφιγύης (vd. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, p. 93, s.v.).

¹⁶ Pseudo-Nonniani… Commentarii, cit., pp. 3-4. 12-13. 31-35. Si ricordi, al margine, che le opere del Nazianzeno hanno avuto numerose traduzioni in lingue orientali.

¹⁷ Vd. Libanius’s Progymnasmata: Model Exercises in Greek Prose Composition and Rhetoric, Translated with an Introduction and Notes by C.A. Gibson, Society of Biblical Literature, Atlanta 2008, p. XXI.

¹⁸ C. Mango, La civiltà bizantina, a cura di P. Cesaretti, Laterza, Roma-Bari 1998, p. 155.

¹⁹ Vd. Th. Antonopoulou, «“What agreement has the temple of God with idols?”. Christian homilies, ancient myths, and the “Macedonian Renaissance”», in Byzantinische Zeitschrift 106, 2013, pp. 595-622: 614 nota 76.

²⁰ Vd. ora C. Crimi, «787. Contro gli iconoclasti: Epifanio al Concilio di Nicea», in Storia mondiale della Sicilia, a cura di G. Barone, Laterza, Roma-Bari 2018, pp. 106-109.

²¹ In Concilium Universale Nicaenum secundum. Concilii Actiones VI-VII. Tarasii et synodi epistulae. Epiphanii sermo laudatorius. Canones. Tarasii epistulae post synodum scriptae. Appendix Graeca, edidit E. Lamberz, adiuvante U. Dubielzig. Indices confecit G. Duursma (Acta Conciliorum Oecumenicorum, sub auspiciis Academiae Scientiarum Bavaricae edita, series secunda, volumen tertium, pars tertia), De Gruyter, Berlin-Boston 2016, p. 890, 15-26.

²² Vd. C. Crimi, «Le allusioni alla mitologia nel Sermo laudatorius di Epifanio diacono di Catania», in Κοινωνία 42, 2018, pp. 427-441.

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