Vita pensata

Dimenticare Cartesio

Due sono i temi dominanti di Dimenticare Cartesio di Francesco Pullia: la separazione tra mondo umano e mondo animale, che genera la violenza del primo sul secondo, e l’idea -politica, etica e anche religiosa- della nonviolenza. Il filo rosso che lega i due temi è la convinzione che la violenza nei confronti degli animali e della natura tende a dilagare e coinvolge inevitabilmente l’uomo stesso. Non è un caso che autori come Isaac Singer o Theodor Adorno abbiano operato un parallelo tra i campi di concentramento e i macelli, il primo parlando della eterna Treblinka dei mattatoi, il secondo sostenendo che «Auschwitz inizia ogni volta che qualcuno guarda a un mattatoio e pensa: sono soltanto animali». Non è da escludere che i campi di sterminio debbano qualcosa ai mattatoi anche dal punto di vista organizzativo, tecnico, trovando in essi il precedente di una organizzazione scientifica, razionale della uccisione di massa, ma è soprattutto a livello culturale che il mattatoio apre la strada al campo di sterminio. L’antropocentrismo occidentale erige un muro tra l’uomo e l’animale, tra la vita dotata di valore e la vita priva di valore. La storia dimostra che questa è una operazione estremamente rischiosa, poiché l’ideologia può portare al di là del muro coloro che si trovano al di qua: decretare che alcune vite umane sono non degne di tale nome, sì che sopprimerle non solo non è una colpa, ma è un bene per l’umanità. Se si crea la categoria della vita priva di valore, è possibile (ma forse sarebbe più esatto dire: inevitabile) che finiscano per cadervi gli stessi esseri umani, subendo la medesima sorte degli animali.

Il Cartesio che Pullia fin dal titolo invita ad abbandonare è il filosofo simbolo della riduzione dell’animale a cosa, della devitalizzazione della natura con la quale si apre il pensiero moderno; ma la tendenza che in lui giunge alla massima espressione ha origini molto più antiche. Pullia parla di una «via aristotelico-tomista che ha condotto all’esaltazione della soggettività razionale e racchiuso l’umano all’interno di una visione logocentrica estraniandolo dalla consapevole acquisizione del vincolo d’interdipendenza che, nella finitudine, lega tutti a tutto» (p. 11). Non manca chi, a partire da un articolo di Lynn White Jr. (The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, pubblicato nel 1967 in Science), individua le radici della violenza sulla natura nella concezione biblica della creazione, che fonda la trascendenza dell’uomo sul resto della natura e il suo diritto di dominarla, anche se all’accusa rivolta al cristianesimo di essere una religione anti-ecologica si è risposto indicando passi delle scritture o istituzioni bibliche che sembrano andare nella direzione opposta: Jurgen Moltmann, ad esempio, ha elaborato una teologia ecologica partendo da una interessante lettura del sabato ebraico (Dio nella creazione. Dottrina ecologica della creazione, Morcelliana, Brescia 1992). Quello che è evidente e storicamente incontestabile è che l’emergere della questione della continuità tra uomo e animale si pone nel secolo dei Lumi (ad esempio con Lord Monboddo, che anticipa per molti versi Darwin), mentre è dall’ambiente giacobino che esce nel 1791 un’opera come The Cry of Nature di John Oswald, in cui c’è già l’immagine di una umanità pacificata con il mondo animale (su questi precedenti storici si veda L. Battaglia, Etica e diritti degli animali, Laterza, Roma-Bari 1997). Da allora l’idea dell’esistenza di diritti animali ha fatto non poca strada –si è giunti perfino a una Dichiarazione universale dei diritti dell’animale (1978)– e la questione animale ha conquistato uno spazio sempre più rilevante nel dibattito filosofico. Se cresce tuttavia la sensibilità verso il dolore animale e la consapevolezza ecologica, cresce anche, fino a giungere a proporzioni gigantesche, il sistema di oppressione e sterminio della vita animale dell’industria della sarcofagia, mentre uno sviluppo tecnologico e industriale privo di intelligenza mette in pericolo il futuro stesso del pianeta.

È evidente, e affermato da molti, che è urgente un cambiamento culturale. Per Pullia questo cambiamento deve andare nella direzione dell’ecosofia, termine coniato da Arne Naess (e ripreso poi da Guattari e Panikkar) per indicare il rovesciamento della prospettiva antropocentrica, la presa di coscienza della interrelazione tra tutti i viventi. Si tratta di compiere un passo oltre la stessa ecologia, che rischia di continuo di riproporre la prospettiva umanistica e antropocentrica. «È il momento -scrive Pullia- di attuare una svolta, di una politica per e della vita impostata sul rispetto e sul superamento della sofferenza per e di tutti. Occorre una rivoluzione culturale. La nonviolenza è il suo cardine» (p. 25). Sono parole che risentono dell’insegnamento di Aldo Capitini, il maestro italiano della nonviolenza che è stato anche un appassionato sostenitore del vegetarianesimo e del rispetto della vita non umana. È in atto in Italia una riscoperta del pensiero di Capitini (all’estero è purtroppo ancora del tutto sconosciuto), ma limitata alla sfera degli studiosi o di chi si riconosce nell’idea nonviolenta. È un merito di Pullia mostrare come le categorie del pensiero capitiniano possano essere adoperate per affrontare i problemi attuali, e in particolare per superare una dicotomia tra laicismo e religione, materialismo e spiritualità che a uno sguardo libero da pregiudizi appare tutt’altro che indiscutibile. Questa via Capitini tentò con il Movimento di religione, affiancato da Ferdinando Tartaglia, e poi con i COS, lavorando in Italia per una riforma religiosa che considerava assolutamente indispensabile per la rigenerazione di un paese avvilito da secoli di doppia morale cattolica, abituato a considerare la religione come la sfera del rituale, più che dell’impegno appassionato per la trasformazione della realtà. L’impresa, è appena il caso di notarlo, trovò ben pochi sostenitori, e tuttavia appare oggi come il primo, coraggioso passo di un cammino ancora da fare.

Per indicare il reciproco fecondarsi di prospettiva laica e passione religiosa, Pullia ricorre all’immagine taoista del reciproco implicarsi delle due polarità dello yin e dello yang, del principio femminile e di quello maschile: lo yin è nel cuore dello yang, e viceversa. Il che vuol dire che nel cuore dell’immanenza c’è la trascendenza, e nel cuore della trascendenza c’è l’immanenza. «Frantumando gli steccati del pensiero rigido , delle opinioni fisse, si riesce a comprendere l’origine interdipendente di tutte le cose, si riconosce cioè ogni cosa come inseparabile dall’altra, in un flusso di trasformazione continua», scrive (p. 121). L’idea dell’interdipendenza di tutto ciò che è ci è consegnata dal buddhismo mahayana, che ha pensato il vuoto (sunyata) come l’essere-fatto-di-altro di ogni ente, mentre il pensiero occidentale da Aristotele in poi ha affermato l’identità di ogni ente con sé stesso (A è A, e non B), conquistando solo recentemente, grazie allo sviluppo della conoscenza della natura, la consapevolezza della complessità del reale e del reciproco implicarsi dei fenomeni. Ma si può derivare un’etica dal fatto dell’interdipendenza? I tentativi non mancano -si pensi a Kropotkin- ma si scontrano con la semplice osservazione che la natura, per quanti fatti edificanti vi si possano trovare (l’interdipendenza o il mutuo appoggio che l’anarchico russo obiettava a Darwin), resta permeata di violenza. Hume ammoniva contro i tentativi di derivare il dover essere dall’essere. Per Capitini l’etica e la religione sono in polemica con la realtà vitale e naturale, con il suo ciclo di nascita e morte, di gioia e di dolore, di tenerezza e violenza; il punto di vista etico-religioso (la prospettiva della compresenza) non scaturisce né dalla considerazione del mondo naturale, né da una speculazione filosofica che colga una dimensione metafisica trascendente il mondo naturale: nasce dall’incontro con il singolo vivente, dall’appassionamento per questo-ente-qui. Nel singolo tu che incontro (un uomo, una donna, ma anche un animale) c’è la rivelazione tanto del finito quanto dell’infinito, tanto della natura quanto di ciò che la trascende: io so che questo tu, questo-ente-qui, morirà, sarà travolto dal tempo e finirà nel nulla; ma so anche che per me ha un valore infinito, è un assoluto, al punto che mi trovo nella impossibilità di ucciderlo, vale a dire di finirlo. È così che il valore si rivela come ciò che è altro dalla realtà, e che con la realtà è in tensione. Alla luce del valore posso cogliere nella natura le anticipazioni di una realtà liberata dal male e dal limite. Mi sembra che Pullia proceda in questa direzione, quando parla di una «compassione che ci svela la compenetrazione, la co-esistenza di tutti gli esseri» (p. 121). È la compassione, vale a dire la visione etico-religiosa, che apre una diversa percezione della realtà. Come nota opportunamente l’autore, alla nonviolenza appartiene «una sorta di principio speranza», che «non preclude ma, anzi, allarga, estendendosi ad una spossante ma diuturna creazione del nuovo tramite un attivo coinvolgimento del transeunte, dell’esaurito, del caduco» (p. 50). Non si tratta di una certezza, né di una questione di fede. La nonviolenza non è una religione, non ha credi né dogmi, non annuncia la più o meno imminente trasformazione della realtà e l’avvento di un regno di pace e amore; essa approfondisce invece la logica dell’esperienza morale, indica la direzione verso la quale procede l’atto di chi rifiuta la violenza, addita la realtà liberata dal male come aspirazione pratica, non come conquista e possesso teorico. Con le sue scelte, l’uomo può dare il proprio consenso a una realtà materiata di violenza o ribellarsi a essa. Particolarmente significativo è, in questo senso, l’atto di ahimsa, la rinuncia alla violenza verso i non umani, che contesta la violenza lì dove sembra più giustificata, naturale, accettabile. Il vegetarianesimo appartiene così per essenza alla nonviolenza, così come le appartiene il lavoro di Danilo Dolci con il sottoproletariato rurale e urbano di Palermo, Partinico, Trappeto, vale a dire con i soggetti esclusi tanto dalla festa del consumismo quanto dalla promessa di riscatto del comunismo («putrefazione passiva degli strati più bassi della vecchia società» sono definiti i sottoproletari nel Manifesto del partito comunista). Il movimento della nonviolenza è quello di riportare al centro gli esclusi, di andare costantemente a recuperare gli sconfitti dal procedere della storia o della natura. Ripercorrendo la vicenda della nonviolenza nel nostra paese, Pullia ritiene che essa abbia rappresentato una forza alternativa tanto al conformismo cattolico quanto a quello comunista, attuando «una strenua resistenza anticonformista» (p. 53) che ha cercato di laicizzare il paese. Questa estraneità ai due conformismi, occorre osservare, ha avuto un prezzo rilevante. Se personalità come Aldo Capitini e Danilo Dolci sono oggi dimenticate non è solo perché la volgarità intellettuale e la miseria morale dilaganti nell’Italia attuale esigono altri modelli di teoria e di prassi, ma anche perché ancora pesa l’ostracismo decretato tanto dalla Chiesa (Capitini fu messo all’Indice, Dolci attaccato dal cardinale di Palermo), quanto dalla cultura comunista.

Pullia scorge in Marco Pannella il continuatore della religione aperta di Capitini. «Con il suo gandhismo riformato, calato nel cuore della secolarizzazione, ha, infatti, reinventato la polimorfa sacralità di un’azione che è, innanzi tutto, vitalistica interrogazione e, appunto, segno inequivocabile di un’apertura che non s’arena mai nell’assimilazione del già dato ma religiosamente irrompe nel sociale e cresce facendosi collettiva», scrive (p. 51). Si tratta del sostanziale rovesciamento di un giudizio espresso qualche anno fa da Rocco Altieri in una sua biografia intellettuale di Capitini. Per Altieri la stessa politica nonviolenta rischia di diventare «senz’anima e senza scrupoli» se si svincola da un’istanza religiosa, «come lo stesso Capitini presagisce, ancora una volta prima di tutti, a proposito del Partito Radicale Italiano». A riprova Altieri citava un passo di una lettera di Capitini a Walter Binni: «Tu sai che a Roma opera il gruppo di Agenzia Radicale, con Pannella, Bandinelli ed altri. Si dicono Partito Radicale. Io sono alquanto critico perché sono politici e forse senza gli scrupoli che per me contano» (R. Altieri, La rivoluzione nonviolenta. Per una biografia intellettuale di Aldo Capitini, Biblioteca Franco Serantini, Pisa 1998, p. 135; la lettera di Capitini e Binni è del 9 gennaio 1967). Non è possibile, qui, discutere la questione con la profondità che merita; mi pare che si possa tuttavia dire che solo parte dell’eredità dei primi grandi maestri italiani della nonviolenza confluisce nell’esperienza radicale (mentre esiste ancora il Movimento Nonviolento fondato da Capitini), e considerare aperto il problema di come –attraverso quale prassi, con quali strutture o contro strutture– sia possibile portare nella realtà politica e sociale di oggi la tensione verso una società di tutti e quella democrazia reale, effettiva, piena che Capitini chiamava onnicrazia, poiché riconsegna a tutti quel potere che nelle oligarchie democratiche appartiene solo alla classe politica, degenerando in dominio.

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